王守仁的心学体系及其影响

王守仁（1472—1529），字伯安，祖籍浙江余姚，年轻时因家迁至山阴

（越城），他筑室阳明洞而自号阳明子，故学者称他为阳明先生。他是明代心学的代表人物，也是明代最有影响的思想家、教育家。他的心学，人称王学或阳明心学，又称“姚江之学”。

王守仁是弘治时进士，历官南赣巡抚、南京兵部尚书、左都御史，镇压江西南部农民起义，推行保甲制度，平定宁王宸濠的叛乱，受封为新建伯， 谥文成，从祀孔庙。王氏从政之余，读书不辍，曾师事娄谅，泛览儒、释、道三家。他一生经历成化、弘治、正德、嘉靖四朝，面对社会危机，深感于“天下事势如沉疴积痿”，已到了“何异于病革临绝之时”，所以决心要寻求一种能使天下事势“起死回生”的良方。他以为当时读书人沉溺于理学， 只作为饵名钓誉之阶，无补于社稷安危。他力求建立有效的统治学说，提出与朱熹理学相对立的主观唯心论的理论，著成《传习录》、《大学问》（均载《王文成公全书》或《阳明全书》）。继承和发挥陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的观点，说“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”①。他认为一切事物都产生于人心，是人心发生的意念活动的结果，没有心就没有客观事物，所以心是宇宙的本体，是第一位的，从而形成他的主观唯心主义的宇宙观和心学体系。王阳明心学体系主要包括“良知”是“心之本体”说、“知行合一”说和“致良知”说三个方面。

“良知”范畴出于孟子，是指“不虑而知”、“不学而能”的先验道德意识。从王阳明始，则把“良知”的内涵加以扩充，并赋予宇宙本体的地位。王阳明继承了陆九渊的“心即理”观点，把“良知”与“心”看作是同一意义的范畴，所谓“良知者，心之本体”（卷二），并进而发挥“心即理”的

② 《明儒学案·甘泉学案》。

① 《王文成公全书》卷四。

观点，把“良知”、“心”、“性”、“理”（天理）都看作一事：“心即性，性即理”，“夫心之本体，即天理也；天理之昭明灵觉，所谓良知也”。这就与程、朱的“性即理”学说相异。他还从“心即理”观点出发，把认识主体（心）等同于认识客体（物理），认为人心不仅是人身的主宰，而且是天地万物的主宰，所谓“充塞天地之间，只有这个灵明（心）”，“天地鬼神万物离却的灵明，便没有天地鬼神万物了”（卷三）。不仅如此，他还把天地万物看作是“良知”（心）的“发用流行”。于是，精神实体的“心” 或人的主体道德意识的“良知”即成了宇宙的最高本体，成为宇宙万物的创造主，从而得出“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”， 以及“物理不外乎吾心，外吾心而求物理，无物理矣”（卷二）的结论。

王阳明把“良知”、“心”、“性”、“理”（天理）都认作一事的做法，强化了“良知”的性质和作用。一方面，“良知”既是性、是理，就不只是孟子所说的那种一般的先验道德意识，而是天赋予人心固有的封建道德规范。因此他说：“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”（卷二）他强调封建道德伦理植根于人们的内心，如若丧失，则是“私欲之蔽”造成；只要在“去人欲、存天理上用功”，即能使“良知”复明，自觉地去践行封建道德伦理规范。王阳明之所以将“良知”，赋予“天理”的崇高地位，强化“良知”的性质和作用，其目的就是以此来激起人们内心的道德情感，增强人们践行封建道德伦理的自觉性，从而克服朱学末流所造成的那种“外假仁义之名，而内以行自私自利之实”的不良影响。另一方面，“良知”还成了判断一切是非、善恶的准则。他说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是、非便知非，更瞒他一些不得。”又说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”（卷二）王阳明强调吾心“良知”为“自家底准则”，这就突破了以程朱理学的是非为是非的框框，有了些微人的主动性。王阳明还进一步从“良知”为“自家底准则” 出发，大胆地否定了以孔子和“六经”的是非为是非。他说：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！”（卷二）他所说的“未及孔子者”，所指就是朱熹。在朱学占据统治地位之时，王阳明公开否定朱学，其意气之盛，可谓壮哉，颇具胆识，在思想界掀起了层层波澜。他还把“六经”等同于“吾心”，置之于“吾心” 的轨迹之中。所谓“六经者非他，吾心之常道也”，“故六经者，吾心之记籍也”（卷七），实际上是否定了“六经”作为神圣经典的崇高地位。这些观点，对于后来的李贽等人，产生了积极的影响。

王阳明从“心即理”观点出发，指出朱熹将“物理吾心终判为二”是导致“知行之所以为二”的原因。并认为，如若再继续“专为近世学者（指程朱学者）分知行为两事”，则势必仍要沿着程、朱的“知先行后”说的错误

滑行下去，在实践上造成“遂致终身不行”的流弊。因此，“知行合一”说的提出，是王阳明针对朱学造成知行脱节、空谈道德性命而不躬身践行之弊而提出的。

王阳明的“知行合一”说，将认识论与道德论相结合，这也正是宋明理学的共同特征。但他的“知行合一”说，则是把认识论的问题更多地局限在“尊德性”的伦理道德范围内，企图将道德伦理哲理化，将“天理”“良知” 的封建道德伦理的准则赋予绝对权威性。他说的“知”，是指“良知”的自我体认，“行”是指“良知”的发用流行，所谓“知行合一”，就是指“良知”的体用合一。他认为，“良知”在发用流行中，知与行是合一而不分的， 这就能保持所谓良知本体的本来面目；如若被“私欲”隔断了，或者没有去认真践行“良知”，良知本体就会晦暗不明。王阳明讲“知行合一”，讲“复本体”，实质就是讲“良知”，在发用流行过程中的“知”与“行”的合一， 保持所谓良知本体的本来面目。这种“知行合一”的理论，在道德论上则是讲作为本体的“良知”在付诸客观的过程中道德意识和道德行为的关系，而在认识论上，则是讲认识与行为的关系。“知”与“行”、理论与实践的关系，无论是从道德论还是认识论上说，都应是辩证统一的关系，但王阳明却夸大二者之间的统一性，混淆了知与行的界限，以致歪曲成绝对的同一，抹煞了主观意识和客观行为之间的区别，从而把主观见之于客观的“行”等同于纯粹主观的“知”。从而否定了“行”的客观性和它在认识论中的决定性作用。此外，王阳明还认为“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始， 行是知之成”（卷七），强调所谓“知之真切笃处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离”（卷二）。由此可以看出王阳明的知行观中， 已含有人类的实践活动（包括道德践行）都是有目的的活动这一自觉的思想认识。

“致良知”说是王阳明晚年提出的，他自认为是自己心血的结晶，是理论上的一大发明，被他称作是“孔门正法眼藏”、“圣人教人第一义”（卷二）。在王阳明看来，“致良知”说是他阳明心学体系的核心部分。

王阳明的“致良知”说是通过对《大学》的“致知”和孟子的“良知” 观点以及陆九渊的“心即理”说的吸收、改造而融合成的。他把修、齐、治、平的活动说成是“格物、致知、诚意、正心”的修养活动。他从“致知”引出“致良知”以代替朱熹的释“致知”为“穷理”。故他在“致知”方法上与朱熹不同，不是把“格物”释为“即物”，而是释“格”为“正”，所谓“格者，正也，正其不正以归于正之谓也”（卷二六）。“格物”成为“正物”或“正事”。王阳明的“致良知”说，主要是讲道德修养，说的是如何通过“致”的工夫，使“良知”在人的修养和行为中得到完满体现。王阳明的“致良知”作为道德修养论，是以“存天理，去人欲”为其宗旨和归宿的， 并未超出理学的规范。他也同样是把“人欲”看作是实现封建道德伦理的障碍，曾说：“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、

寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲。”（卷二）可见，“致良知”的目的，就是要人们去其“物欲”之“昏蔽”，而存“廓然大公”的“良知之本体”。于是，王阳明就在天理、人欲问题上，使他的“致良知”的道德修养论在理论上产生了一个无法克服的内在矛盾。因为既然“性无不善”、“知无不良”，而且“人人之所同具”，那么作为“心之本体” 的“良知”就不应有“昏蔽于物欲”的可能。反之，如果不承认有与“良知” 对立的“物欲”存在，则“致良知”说便成为无的放矢而无须存在。对这一无法克服的矛盾，王阳明只好把“物欲”作为当然存在，而用主观臆断的方法来加以掩盖。至于“致良知”的具体内容和途径，则包括“体认良知”的静的工夫和“实现良知”的动的工夫两个方面。前者是讲人的身心修养，后者讲的是以“良知”去规范人和社会。所谓“实现良知”的动的工夫。即要求人们按照封建伦理道德规范去为人处世。他认为，讲修养不能空谈道德性命而“悬空无实”，必须使“良知”在现实行动中体现出来，在为人处世中做到“去恶”、“为善”。此外，王阳明还认为，“实现良知”还须通过“事上磨练”来增强道德修养，强调“人须在事上磨练做功夫乃有益”（卷三）。这是从他的“良知”体用一体的观点出发而言的。他说：“若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间、见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。”（卷二）王阳明把事物“千头万绪”的发展变化，都说成是“良知之发用流行”，显然是本末倒置的主观唯心论， 但他认为“良知”要通过“见闻酬酢”体现出来，强调要通过“事上磨练” 来增强自身的道德修养，却又是有价值的思想。可知在王阳明的“致良知” 的道德修养论中，其“体认良知”的静的内省修养工夫就与“实现良知”的“事上磨练”等的动的工夫相矛盾。这埋下了后来王学分化的契机。