后期唯名论者邓斯·司各脱

约翰·邓斯·司各脱（约 1266—1308）是苏格兰神学家、经院哲学家、中世纪后期唯名论代表人物之一。他的诞生时间，无确凿史料记载，据推断大约是于 1266 年初生于苏格兰，曾在牛津大学就读，1281 年在牛津大学加入法兰西斯僧团，大学毕业后于 1291 年 3 月被委派神父职务。1292 年他被

派往巴黎大学学习，四年后返回英国，并从此开始了他的教学生涯。从 1292 年至 1301 年，邓斯·司各脱先后在剑桥和牛津两所大学任教。1302 年，邓

斯·司各脱赴巴黎大学讲授神学和哲学。1303 年，法国国王菲利普四世和罗马教皇卜尼法八世在对英作战期间教会财产的税收问题上发生争执。由于邓斯·司各脱在这次争执中倾向于教皇方面，所以被法国国王驱逐出境。不过这一事件很快即告结束。1304 年，他重返巴黎，继续他的神学课程。他的讲课取得了巨大成功，因而获得了“神学大师”的称号。邓斯·司各脱于 1307 年去往法兰西斯教派在德国科隆的学院，次年在那里去世。

邓斯·司各脱博闻强记，思维敏捷，论证有力，因而被称为“精明的博士”。据说在一次大辩论中，他的对手提出了许多论据来反对他的论点，邓斯·司各脱在没有任何记录的情况下，仅凭记忆依次重复了所有的论据，并且一一加以批驳，使所有在场的人惊叹不己。有人曾形象地描述过这个场面，说邓斯·司各脱“就像参孙摆脱了腓力斯丁人的束缚那样容易，打乱了极为巧妙的三段论法”。

邓斯·司各脱虽然一生短促，但却著作宏富。《牛津论著》和《巴黎论著》是他最主要的哲学和神学著作，是根据他在剑桥大学、牛津大学和巴黎大学的讲稿写成的。这两部著作通过解释和评论彼得·伦巴德的《箴言四书》，揭示了他与托马斯·阿奎那等经院哲学家在许多问题上的分歧，提出并阐述了他的神学、哲学和伦理学的基本观点。《问题论丛》是他的又一部长篇巨著，多达 26 卷，搜集了各种各样的争论问题，并提出了自己的解答。

《形而上学问题》是他较有影响的评述亚里士多德《形而上学》的著作。邓斯·司各脱最后写成的一部著作是《论第一原理》，是邓斯·司各脱自然神学的纲要。此外，他还写过一系列的有关逻辑学和其它学科的著作。

邓斯·司各脱的思想混有多方面的因素，他对托马斯的批判比较温和，但为奥卡姆的激进观点铺平了道路。他是 13 世纪和 14 世纪的承上启下的人物。他没有完全摆脱经院哲学，但在阐述和论证其理论体系的时候，却表现出唯物主义倾向，自觉不自觉地在一定程度上动摇了传统的宗教信仰，为后来的哲学家们推翻经院哲学的体系奠定了基础。

①哲学与神学的划界。作为神父和经院哲学家，邓斯·司各脱信仰上帝的存在，完全相信天主教教义的真理性，认为信仰的真理和理性的真理没有冲突，神学高于一切科学。但作为一个哲学家，他又主张哲学与神学的分离，认为哲学和神学对象不同，因而是各自独立的学科。在他看来，一门学科的主题和对象，是作为既定的原理被肯定和接受下来的，是不需要再作论证的。如神学以上帝为对象，这是毫无疑问的。哲学如果也以上帝为对象，那么它也就不应该论证上帝的存在，而现实中形而上学家们都要论证上帝的存在，由此可见，上帝不能成为形而上学式哲学的对象或主题。

按照邓斯·司各脱的理解，上帝之所以不能成为形而上学的对象，从认识论的角度看，还在于上帝是人的理智所不能企及的东西。邓斯·司各脱不同意亚里士多德关于人的理智能力是无限的，它的对象不仅包括感性世界，而且还包括上帝的看法，而主张人的理智能力是有限的，它只能通过感官认

识感性世界，而无法认识上帝。人之所以不能以上帝为对象是因为人的“原罪”的缘故，自从亚当和夏娃犯了原罪以后，人的理智能力便受到了限制，再无法认识超感性的对象了。因此，像三位一体、上帝的存在和属性等等，都是人的理智所不能企及的。他指出，亚里士多德的过失主要在于他忽视了人的原罪，因而无限夸大了理智的对象和范围。

在邓斯·司各脱看来，哲学与神学的对象不同。神学是仅凭信仰和启示去把握上帝的真理，而哲学的对象则是研究“作为存在的存在”或一般的存在。在《牛津论著》中，他指出，人们通常把上帝看作无限的存在，而把上帝的创造物看作有限的存在，这就意味着有一种既不等于上帝而又适合于上帝，既不等于感性的存在物而又包括感性存在物的一般的存在。这样的存在是人的有限的理智从感觉材料中抽象出来的，它具有普遍性的意义，可以适用于一切存在。

神学的对象是上帝，哲学的对象是一般的存在；神学的真理是靠信仰达到的，哲学的真理是通过理性的抽象和推理实现的，它只能论证上帝的存在，而不能认识上帝的真理；由于上帝是最高的存在，由于信仰的真理高于理性的真理，所以神学高于哲学。邓斯·司各脱的这一结论似乎与其他神学家的说法没有什么区别。但是，邓斯·司各脱在当时的历史情况下，主张神学和哲学各有其对象，各有其真理，这就承认了哲学是独立于神学的学科，承认了理性和信仰的双重真理。这种理论的真实意义，就在于它有利于使哲学从神学的婢女的地位解放出来，从而为理性的自由开辟道路。

②“形式区分说”和“物质能思维”。在讨论一般和个别的关系问题时，邓斯·司各脱继承和发展了早期唯名论的思想。他强调客观上只有个别存在，类和种都不是单独的存在，但是他认为一般不仅仅是人心中的概念，它还是表现许多个别东西共有性质的形式。在他看来，宇宙间的多种事物，从天使到无生命的东西，都是个性与共性的统一。每一个别事物之所以存在乃是由于其个性，同时，任何个别事物除了具有个性外，还具有和它的同类事物相同的共性。例如作为个别的人的苏格拉底具有他本人的个性，他同时也具有整个人类所共有的特性——人性。依他之见，事物的共性和个性之间的区别并不像托马斯·阿奎那所认为的那样是两种不同实体之间的区别，而只是同一物身上的“形式的区别”。承认这种“形式的区别”是必要的，否则一切科学都将归为无对象的逻辑。这就是邓斯·司各脱的“形式区别说”。他试图用“形式的区别”来解决一般和个别的关系问题，一方面克服极端唯名论的缺点，一方面和托马斯·阿奎那的“温和实在论”相区别。但他的学说由于极为烦琐和模糊，因为在对一般和个别关系的阐述中，显然并没有完全摆脱实在论的影响。

邓斯·司各脱还运用亚里士多德的形式与质料学说阐述自己的理论。他认为，除了上帝之外，世界上的一切创造物，包括天使和人的灵魂在内，都是形式和质料的结合。他强调指出，普遍而统一的物质是世界万物无所不包

的本原或基础；物质作为这样无所不包的实体先于形式而存在，具有独立的实在性；物质在原则上完全能够没有形式而存在，但在现实中则是和形式合一而构成统一的实体。邓斯·司各脱反对托马斯·阿奎那关于灵魂是无物质的纯形式的观点。他说：“也许可以说，在灵魂中有物质。”他认为，人只有一个统一的灵魂，它本身既有形式，也有物质，而物质是基础，思维、意志等则是这个统一灵魂的不同能力或机能。邓斯·司各脱在这里提出了物质可以具有思维能力的猜测，这不仅是对托马斯·阿奎那所代表的正统神学观点的否定，而且也是对伊本·路西德把理性看作从外部进入个人灵魂中来的某种精神实体的观点的否定，具有明显的唯物主义倾向，当然，司各脱的这种说法仅仅是在思维范围内的一种推测，没有也不可能有科学的根据。在他看来，由于上帝的万能，只要上帝愿意，完全可以赋予物质以思维的能力。正如马克思和恩格斯所指出的：“唯物主义是大不列颠的天生的产儿，大不列颠的经院哲学家邓斯·司各脱就曾经问过自己：‘物质能不能思维？’为了使这种奇迹能够实现，他求助于上帝的万能，即迫使神学本身来宣扬唯物主义。此外，他还是一个唯名论者。”（马克思、恩格斯：《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》，人民出版社 1957 年版，第 2 卷，第 163 页。）

③感觉与理性的区分与关联。邓斯·司各脱的认识论观点是同他的唯名论思想密切联系的。他认为，个别事物既然是最高和最后的实在，那么它就应该是我们科学认识的唯一的对象，而认识就必须是从个别到一般。在他看来，人所以能够进行认识，是因为作为认识主体的灵魂具有三种认识能力：感性、理智和意志。感性的作用在于通过感官与对象的直接接触产生诸如视觉、听觉、触觉的感性材料或感性认识，理智的功能是抽象，即从感性材料中抽象出事物的共性或共同本质，进而形成对于事物的概念性认识。意志的功能是支配和制约包括认识活动在内的人的一切活动。

邓斯·司各脱注重感觉在认识中的作用，他明确提出，我们的一切知识都是从感觉产生的，人的理智好象一块“白板”，理性的观念或概念归根结底都起源于对个别事物的感性知觉。离开了感觉和感性材料，人的理智能力产生不出认识。感性能力可以直接与客观对象相接触，从而产生关于对象的感觉经验。例如通过视觉，我们可以形成“月蚀”、“白色”、“草热”的印象，通过听觉，我们可以得到各种声响的印象，诸如此类。显而易见，在邓斯·司各脱的哲学中，感觉印象是认识的开端，感性阶段是认识的最初阶段。

邓斯·司各脱也看到了感觉印象的局限性。他指出：外面的感性世界在感官中偶然产生的印象是混乱的和简单的，人们据此所了解的只是不带有必然性的偶然事物。他因而认为，感觉经验只是科学知识中最低的一级，仅凭感觉经验，人们只能了解事物可能是这样构成的，而得不到关于事物的真知识。

与灵魂的理智能力相适应，在邓斯·司各脱看来，认识的第二步是理智

从感性材料中抽象出一般的概念，并把它们结合为命题。按照邓斯·司各脱的理解，“全体”、“部分”和“大”以及“苏格拉底”和“白”之类的概念都是理智抽象的结果。理智在形成抽象的概念之后，又凭借自己的力量把它们联合起来，这样就产生了“每一全体都大于其部分”，“苏格拉底是白的”之类的判断或命题。这类命题的各项间的联合因为反映了它们在事物中的真实的联合，因而，这类知识不是偶然的，而是必然的。

感觉印象是认识的起点，概念和命题是理智经过对感觉印象的抽象以后得来的。按照正常的逻辑，邓斯·司各脱理应由此得出这样的结论，感性认识是理性认识的基础，理性认识是感性认识的提高和发展。然而，邓斯·司各脱却认为，认识起源于感觉并不意味着理性认识来源于感觉。理智“不是以感觉为原因，而是以它为诱因”。感觉经验仅仅为理智的抽象作用提供了外在条件，理智是“凭借自己的力量”抽象出概念并组成命题的。无论感觉经验的正确与否，都不妨碍理性认识的真理性。理智不仅自己不犯错误，而且还能发现和纠正感觉的错误。他举例说，当一个人将一根木棍放入水中时，它会发现木棍由直变弯，这时他可能会以为木棍被折断了。事实究竟如何，感觉对此是无能为力的。理智则可以告诉我们，较硬的东西与较软的东西接触时是不会被折断的，木棍比水硬，水就会向它退让，这是可以由视觉和触觉来证明的，所以木棍并不是如视觉所判断的那样是折断的。这样，视觉的错误就被理智纠正了。

从以上论述我们可以看到，邓斯·司各脱承认认识起源于感觉印象，是他认识论中的经验论方面，但他并没有沿着经验论的道路一直走下去。他又非常重视理性认识，在他那里，理智的能力已经到了完全依靠自己的力量产生必然性认识的程度，这又使他的认识论具有唯理论的倾向。因此，断言邓斯·司各脱的认识论是经验论的或是唯理论的，都难免失之偏颇。他走的是一条中间道路，是二者奇特的结合。

④个人意志自由与幸福。邓斯·司各脱的社会伦理观也是和他的唯名论思想相适应的，在他看来，个人是行动和道德的主体。在人那里也和在上帝那里一样，意志高于理性。理性是意志活动不可避免的前提，但不是起决定作用的原因。意志有同意和否定的权力，有自决的能力和抉择的自由，它在行动上是绝对自由的。他认为，最大的幸福不是托马斯·阿奎那说的在于静观真理，即认识上帝，而在于行动，即爱上帝。人不是消极被动的东西，不是“容纳上帝恩赐”的“空罐子”，而是主动的能动的主体。在人的活动中，意志的内在主动性占有首要地位，人要按照自己的意志去追求最高的幸福，并通过自己的活动去获得这种幸福。他否认有意志所必须服从的永恒不变的戒律或道德规则。如《圣经》中的“勿杀人”、“勿偷盗”等等。为对此作出论证，一方面，他援引上帝意志的绝对自由为据，认为上帝的一切活动都是由自由意志决定的，他无论创造什么事物或做什么事情都不受任何必然性的制约，而是自由随意决定的结果。如上帝完全可以创造出另一个社会，在

那里杀人、侵犯财产权等等行为都是被允许的。另一方面，他援引现实生活中的相反现象做论据。如他说，《圣经》规定一夫一妻制，那为什么我们看到的却总是主教们的一夫多妻制呢？邓斯·司各脱的这种社会伦理观，包含着明显的个人主义倾向，是对教会所宣扬的正统伦理思想的挑战，反映了市民阶层日益发展的独立性和个性解放的要求。

邓斯·司各脱的精明之处，在于他处处用上帝的无所不能，来为自己的观点作论证，对正统的经院哲学，作了探索性的批判，为使哲学从神学的束缚中解放出来，作出了积极的贡献。后来的唯名论者威廉·奥卡姆继承了他的事业，勇敢地发挥了他的学说中包含着的有价值的因素，把唯名论提高到一个新的高度，形成了一股强大的新思潮，有力地从内部促使了经院哲学的瓦解。