中世纪的顺世论

在中世纪，印度和西欧一样，宗教在社会生活中有着极重要的影响，当时在次大陆大部分地区占统治地位的宗教是印度教和伊斯兰教，在少数地区是佛教和耆那教。为印度教作哲学论证的是吠檀多主义，为佛教作论证的是大乘空观和唯识论。印度顺世论虽然受到统治阶级的残酷迫害，它的理论系统受到统治阶级意识形态的侵蚀，个别的顺世论者甚至承认四大以外空的原素的存在，但是它仍然通过公开的或者隐蔽的形态和吠檀多、佛教、耆那教进行着斗争。从而保卫了印度哲学中的唯物主义传统。

前苏联皮亚齐斯基教授在整理中世纪泰米尔文湿婆圣典派的文献后指出：“中世纪印度顺世论的传统是有持久性的，它的特点是：①否定个体灵魂（我）的存在；②承认知觉是认识世界的唯一的（或基本的）来源；③把被感知的世界同物质原素的世界看作是同一个东西；④“存在（原素——译者注）是世界存在的唯一形式，因此承认世界是没有开端的。”（转引自黄

心川《印度哲学史》，第 10 页，商务印书馆）

顺世论在灵魂与肉体，意识与物质的关系问题上，认为意识是物质的产物。公元十世纪的正理派的贾衍多·跋陀在《正理花簇》中曾转述过这种观点：“通常能见到，凡是能用食物和饮料滋养得很好的身体就能增强意识。反之就不同（即缺乏营养的身体，意识衰退），此外，一个吃波罗蜜汁（即传统印度药物中的补脑汁——引者）的青年显出特别强健的意识⋯⋯因此， 物质成分的增减，对于意识的强健和衰退所起的作用是明显的。”（转引自黄心川《印度哲学史》第 104 页，商务印书馆。）顺世论的这种思想在与吠檀多、佛教、耆那教等等的斗争中有了进一步的发展，他们较娴熟地掌握了逻辑推理和证明的技巧，认为两种现象之间的因果关系能依据“相随”（“共同存在”）与“相离”（“共同不存在”）的一致来确立，如果肉体存在， 意识也就存在；如果意识不存在，肉体也就不存在，因此意识是肉体所产生的结果。公元七世纪顺世论者普兰达罗还有力地反驳了灵魂脱离肉体存在的观点，认为，假如某物只有当他物存在时才存在，没有他物时就不存在，那么，我们就称某物仅是这个他物的性质、属性。例如，光和热是火的性质。既然生命、运动、意识、记忆等（这些在主张灵魂脱离肉体独立存在的人看来是灵魂的特性）只寓于肉体之中，从不在肉体之外，既然无法证明这些属性脱离肉体而存在，就应该承认，它们只能是肉体的属性。可见，灵魂是不能脱离肉体而独立存在的。

顺世论在认识论上主张由五官所得的知觉，是认识唯一的源泉，除知觉外，其他的证明都是可疑的。只有所知觉的东西是存在的，不可知觉的东西是不存在的，这由于它从未被感知过。甚至相信不可见的东西的人们从来不说不可见的东西已被知觉了。中世纪顺世论者进一步坚持这样的观点：感觉是我们认识的基础，人愈能深刻地反映外在的客观世界，人就愈能接受真理，凡是在我们感觉以外，用推理所假定的神、梵或宇宙的灵魂等都是不可信的。公元 10 世纪的正理派的贾衍多·跋陀在《正理花簇》中，承认顺世论有两种推理：已知的推理和未知的推理，后一种推理是对于梵、神、来世等等的认识。据耆那教的记录，公元 7 世纪的普兰达罗“承认推理的真实性可以用来决定一切现世事物的性质，在这现世事物中知觉经验是有效的，但是推理不能被用来建立有关彼岸世界或者死后的生活或者业报的任何教义。区别我们在普通经验的实践生活中的推理的可靠性与在肯定超越经验的先验真理之间的主要理由在于：一个归纳概括是通过观察大量与现实存在一致以及与存在不一致的情况而形成的，但在先验领域里，观察不到与存在一致的情况，因为即使这种情况存在，它们也不能通过感官来感知。”（转引自黄心川《印度哲学史》第 105 页商务印书馆。）

顺世论从感觉经验出发，反对把吠陀或权威者的证言（圣言量）作为认识的来源之一，他们认为证言是一种“积聚起来的语言”，如果这种语言是基于感觉的认识，那是可信的；如果这种语言只是一种“推测或指示”，不

能和我们的感觉相印证，则是不可靠的认识。但是由于顺世论者不能很好地解决逻辑推理和感性知觉的辩证关系，亦即个别与一般的关系，把作为认识阶段之一的感性认识看得绝对化了，因而就贬低或者否定了理性认识在认识中的作用。