第一节 夏商宗教的分野

原始先民对大自然的客观物质世界及人类本身缺乏认识，相信“万物有灵”，出于依赖和畏惧心理，乃有多神崇拜形式，由此产生了原始自发宗教信仰。

原始宗教的信仰对象极为广泛，但其分野不外乎为自然崇拜和鬼魂崇拜两大类。前者有出于对日、月、星、云、风、雨、旱、雷、虹、雪等等的天象或气象崇拜，有对山川土石等等的地神崇拜，有对飞禽走兽鱼虫动物和植物的崇拜，各神基本持有各自独立的神性。后者无非本之人类对自身构造或梦境、生死的思维探索，其反映的人鬼关系，又每构成社会关系的缩影。

但至夏商时代，早先的信仰系统已趋规范化和制度化。《尚书·尧典》记虞舜“禋于六宗”，贾逵注云：“天宗三：日、月、星也；地宗三：河、海、岱也。”分野规范明简。夏商自然神中，又细分出天象、气象或气候神， 属之天神，与地上的四方神、地祗动植物神相对应。鬼魂崇拜重在祖先崇拜。神域领域有一定的领属关系。与此同时，与王权的建立和强化相对应，社会生活中逐渐产生了一个比原有诸神更强有力的大神，即超自然色彩的上帝崇拜。

上帝崇拜的出现，是原始自发宗教向早期人为宗教过渡的分水岭，也是社会形态变革和人间关系在宗教领域的反映。《楚辞·天问》有云：“帝降夷羿，革孽夏民。”《尚书·汤誓》有云：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”《墨子·非乐上》引“汤之官刑”有云：“上帝弗常，九有以亡，上帝不顺，降之百祥。”九有犹文献恒称的夏代地理的九州。似上帝观念的产生，起自夏代，而深化于商代。

商代上帝的神性，有较大权威，为管理下国和自然的主宰，具有超自然的色彩。《汤诰》有云：“惟皇上帝降衷于下民。”《商颂·玄鸟》云：“古帝命武汤，正域彼四方。”《尚书·盘庚下》云：“肆上帝将复我高祖之德， 乱（治）越我家。”显然当时的这位上帝，其神性作用范围遍及整个国家的下民，已打破了地域界线，有全民性的一面，但却又被商统治者巧妙利用， 与商族持有特殊关系，成为商王朝统治阶级政权利益的直接保护神。

甲骨文中反映的上帝权能，陈梦家先生曾系统归纳为十六个方面：

（1）令雨；（2）令风；（3）令■；（即云霞之气）；（4）降艰；（5） 降祸；（6）降潦；（7）降食；（8）降若（顺、祥）；（9）帝若（允诺）；

（10）授佑；（11）授年害年；（12）帝咎王；（13）帝佐王；（14）帝与邑；（15）官（忧）；（16）帝令。大致可分为善义与恶义两类，其所管事项有年成、战争、作邑、王之行动，其权威或命令所及对象有天时、王、邑等①。

朱天顺先生指出，这十六个方面其实可统之为两大内容，一是上帝支配气象上的现象，以影响人间祸福，基本上综合了原先人们所信奉的日、月、风、雨、云、雷等天上诸神对以农业为主的人类社会生活的影响力，并归于一个抽象的意志的作用。二是上帝具有支配社会现象和支配社会统治者的神性。这表明，商代的上帝崇拜，本质上是原先所崇拜的自然神和社会神的综合、抽象和升华。同时也反映着商族战胜他族，兼并统治他族的社会现实。

① 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，科学出版社，1956 年，562～571 页。

但应指出，商代上帝的神性，主要是满足人们提出的具体要求，人们还没有把它当做主动支配社会命运的中心力量来崇拜，跟社会道德、政治制度的结合还不多、不突出，因此只是较初期阶段的产物②。

夏商以来所形成的超自然神上帝、天地神祗、祖先神的三大板块式信仰系统，承前启后，成为中国古代固有宗教观念的发展模式。《国语·周语中》云：“昔我先王之有天下也，⋯⋯以供上帝山川百神之祀。”《礼记·祭义》云：“唯圣人为能飨帝”，“事天地山川社稷先古（先古即先祖）。”在这一信仰系统中，上帝始终只是消极、被动的祈求对象，并且只有贵族统治者握有这方面的祭祀权，早先上帝崇拜中那部分带有支配全民生活的神性，也因古代王权的逐渐强化而未能充分展开，仅变为威临下民而“克昌厥后”③， 确保最高统治集团阶级利益的精神支柱，这点与西方基督教的全民性上帝崇拜，是截然不同的。

在这一信仰系统中，天地神祗也并非所有人都能致祭祈求，甚至连不同的贵族集团，祭祀权的与否，也要据其兴衰存亡而定。《礼记·祭法》有一段文字，对此作了揭示，其云：

燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也，用騂犊。埋少牢于泰昭， 祭时也。相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎坛，祭四方也。山林川谷丘陵能出云、为风雨、见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地，则祭之，亡其地，则不祭。所谓“有天下者祭百神”，意味着强大王朝对四外的兼并征服，原所在地人们崇拜的神，有可能纳入王朝的祭祀系统，成为下属神之一。这种宗教领域的兼容性，与统治者收取民心的精神羁縻的现实政治目的是一致的。“诸侯亡其地，则不祭”，当然是失去了其神，失去了祭祀权，无疑也就丧失了其存立之本的民人。显然它原本是一套发于宗族或家族，上达国家的信仰系统， 演成社会的伦理和礼制，统治者正可利用来整合政治等级秩序和社会行为规范。故在这一信仰系统中，神权也即统治权，是王权政治的组成部分，该一批天地神祗祭祀权的归属，是完全随着政治结构的再组合而游移的。

除此之外，这一信仰系统还显示出重视功利的取舍淘汰原则。如《祭法》有云：

夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大葘则祀之，能捍大患则祀之。⋯⋯

及夫日月星辰，民所瞻仰也。山林川谷丘陵，民所取财用也。

非此族（类）也，不在祀典。这样，凡有功烈者可得上升为神格而受祭， 一些传说中的英雄人物，包括尧舜禹汤文武，不管其是否出于本族本国先人， 都能纳入这一信仰系统，一些天地神祗，也因为民瞻仰，为民取财用，而列在祀典。

以功利标准列众神、备祭祀，则一些原本为土著族落崇拜的强神，可得纳入王朝祀典，而为王权政治强化发挥作用，但也可能被贬低或抛弃。即使已在祀典的神格，也会因其影响力的衰退，或其他政治的社会的原因，逐渐被淘汰。“道而得神”，“神飨而民听，民神无怨”①，“得神以兴”②，大

② 朱天顺：《中国古代宗教初探》，上海人民出版社，1982 年，255～259 页。

③ 《诗·周颂·雍》。

① 《国语·周语上》。

致是古代国家政治兴盛和开拓景况在宗教领域的反映，至其时过境迁，王权稳固或衰退，多神信仰中都有可能发生淘汰的转变。

《越绝书》卷三记有一则夏代开国初期的传说，其云：“夏启献牺于益。启者，禹之子。益与禹臣于舜，舜传之禹，荐益而封之百里。禹崩启立，晓知王事，达于君臣之义。益死之后，启岁善牺牲以祠之。经曰：夏启善牺于益。此之谓也。”但在夏史传说中，禹死益代，启又谋夺益位，文献多见。如《天问》云：“启代益作后。”《韩非子·外储说右下》云：“古者禹死， 将传天下于益，启之人因相攻益而立启。”《战国策·燕策一》云：“启与支党攻益而夺之天下。”启夺益位，而益又被列入夏初祀典，大概意在控制益的“封之百里”之地。

《越绝书》又记有一则商初汤献牛荆之伯的传说，其云：“之伯者，荆州之君也。汤行仁义，敬鬼神，天下皆一心归之。当是时，荆伯未从也，汤于是乃饰牺牛以事。荆伯乃愧然曰：失事圣人礼。乃委其诚心。”说的是商王成汤利用宗教对荆伯进行政治羁縻，使之归附。

商代武丁时，“商邑翼翼，四方之极”③，号称“邦畿千里，维民所止”

④。当此之际，“殷人尊神，率民以事神”⑤，王朝频频举行内祭外祭，众神

祁祁。就诸神神格言，除超自然神上帝和其他天上诸神如日、月、星及众气象神外，占大宗者是先祖先王神。还有少数远公神，如高祖夔、高祖亥、季、王恒、王吴、河等，但其显示的神性，实与自然神无大异。另又有一些神名， 如龟示、牛示、它示、雍示、川示、西示、■示、■示、兕、■、■、土、岳等，大多出自动植物、山川河岳或建筑、器物崇拜，恐怕不少并非商人固有信仰中的神，有的当原属其他雄族的强神，其融入商王朝祀典，有臣服或盟结各地雄族，委其诚心的功利作用。武丁之所以能“复兴殷道”，一改“比九世乱，诸侯莫朝”①的败政局面，实现“邦畿千里，维民所止”的宏图，其利用宗教“率民以事神”，不能不说是重要的成功因素之一。

武丁之后，商代王权相对稳定，先王先妣神的致祭大盛，并日趋规范化， 而早先带有自然神属性的诸神，几乎汰去十之八九。其中保留下的高祖亥， 或称作高祖王■（《合集》30447），亥字增一鸟形，与《山海经·大荒东经》说的“有人曰王亥，两手操鸟”的神话传说相合，似有强调“天命玄鸟，降而生商”的内涵。另据《史记·殷本纪》云：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，⋯⋯见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”《吕氏春秋·音初》也云：“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓，帝令燕往视之，鸣若谥隘，二女爱而争博之，复以玉筐，少选，发而视之，燕遗二卵北飞，”高诱注：“帝，天也，天令燕降卵于有娀氏女，吞之生契。”或将此类传说视为商族崇拜玄鸟图腾的证据，其实很难说。图腾崇拜是一种原始宗教信仰， 表现有四方面的特征，一是被当作图腾崇拜的自然对象遍及该物类的全体， 而非个别个体；二是视该崇拜对象即本族的血缘祖先，构成本族的保护神；

② 《左传·庄公三十二年》。

③ 《诗·商颂·殷武》。

④ 《诗·商颂·玄鸟》。

⑤ 《礼记·表记》。

① 《史论·殷本纪》。

三是该崇拜对象即其族的名称或标记；四是禁杀禁食该物类②。而在这类传说中似乎颇难看出原始图腾崇拜的四大特征。事实上商代包括夏代，均去原始社会已远，商族或夏族的图腾崇拜对象为何物，文献或考古材料均不足征。这种在远祖的神名上附以鸟形，似出于对自然物和自然力进行人格化的描绘，及对远古感生传说的思考，盖本之民间观象知候，以春日玄鸟至而“会男女”的俗信事象，导之以新的时代内涵，反映着商人思维认识中，对本族远祖神力的强化，使其既具有社会神的职能，又神化商族在宗教领域的优越地位，用来维护以商族为主体的国家政治制度的权威性。这与当时重先王先妣神的信仰观念，是紧相呼应的。

武丁之后诸神的淘汰与取留，无不与讲究实际功利相关。如武丁时的“龟示”（《合集》18597），在三四期甲骨文有称“龟二大示”（《屯南》935）、“■示”（《合集》32033），恐与商代一贯的龟卜制度有关。又如武丁时出自建筑崇拜的“雍示”（《合集》14909），被汰去，有“门示”（《合集》34126）另出，恐与门塾守卫制度的进一步健全不无关系。门卫之制早在夏代已产生，《吕氏春秋·音初》记夏后氏孔甲“入于民室，主人方乳，⋯⋯后乃取其子以归，⋯⋯子长成人，幕动坼橑，斧斫斩其足，遂为守门者。”刖者守门，上古习见，1989 年山西闻喜出土一西周青铜六轮小车，车厢前门旁即铸一断左足拄杖人，扶其门闩①。《韩非子·外储说左下》云：“刖人足， 所跀者守门。”《周礼·秋官·掌戮》云：“刖者使守囿”，此囿指苑囿之门。利用刖足者守门，商代也有之。1971 年殷墟后岗发现的一座三期贵族墓， 二层台上殉一生前被刖去一足的守者，随带着青铜兵器戈②。以刖者守墓圹， 当是刖者守门现象的衍生。三四期甲骨文有云：“宾门于彡”（《合集》30282）、 “彝在庭，在■门■”（同上 30286）、“其工丁宗门惟咸协”（《屯南》737），等等，是记在诸门的行祭。《国语·周语中》有云：“门尹除门”， 是谓扫除门庭之祭。《淮南子·齐俗训》称“殷人之礼，祀门”。《礼记·丧服大记》有云：“巫止于门外，君释菜，”郑氏注：“巫主辟凶邪也，释菜礼门神也。”甲骨文言“门示若”，殆冀望得到门神主的祐护而安宅弥凶邪也。然则这一时期商人从建筑崇拜信仰中细立“门示”，正与祀门求祥和门塾安全守卫制度的完善相应的。

统观之，夏商宗教的分野，主要有上帝、天地间自然神祗和祖先神三大信仰系统。上帝具有超自然神色彩，不是天神，而是自然社会神的综合、抽象和升华，乃属社会形态变革在宗教领域的反映，起有神化王权的精神和政治作用，唯上帝的神格尚未上升为中心神或至上神，仅仅为维护统治集团上层具体利益而显其权威。自然神包括部分传说中遗留下的所谓高祖远公神， 与经济生活或土地结合的神性极为显明，其中有承自原始信仰中诸神，也有来之各地族落崇拜的强神。基于当时政治制度的规立和国家疆土观念的拓开，宗教表现出很大的兼容性和功利性特征，兼容在于委结各地雄族，使之归附，重功利乃有诸神的取纳与淘汰。要言之，夏商时代的宗教，是以社会物质生活、精神生活和王权政治为其服务目的的。

② 参见朱天顺：《中国古代宗教初探》，111～112 页。

① 见《中国文物精华（1990）》，图版 52。

② 《1971 年安阳后岗发掘简报》，《考古》1972 年 3 期。