二 祖先崇拜的祭祀制度

祖先崇拜是鬼魂信仰系统的运作机制的升华，人鬼特定的社会属性和与崇拜者之间持有的血缘关系，是祖先崇拜确立的基础；人鬼的善性和崇拜者相信其对本族或本家族集团成员具有降福和庇佑子孙后代的神秘力量，因而长期受到供奉及各类名状的祭祀，其神格也由鬼魂转化为固定的神示，这是祖先崇拜的重要特质。

祖先崇拜的对象，并非泛指所有死者的鬼魂，其中贯彻着功利取舍的原则。《礼记·祭法》即云：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”可见， 能否受祀的祖先神，常据其在世时的品性作为而定，一般是强有力的有特殊贡献的头面人物，可得力崇拜对象。祖先崇拜的作用，主要是借纪念祖先的功绩以加强共同的血缘观念，巩固以血缘为基础的社会生活集团的内部团结，明确人际之间的辈份关系，但在阶级社会，祖先崇拜的祭祀权又被统治阶级所垄断，成为维护等级制权威的借力①。出于政治利益的需要，统治者常以传说中的英雄人物作为人们共同的远祖，用来突破族类差别上的融合障碍，人为制造人们在血缘上的某种联系，最大限度发挥这种祖先崇拜的政治作用和社会的凝聚不散，保持其政治联合体内各族氏、家族间的联系体系。

《国语·鲁语上》有云：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，效尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘喾而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。②幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉（注：报，报德之祭也）；杼，能帅禹者也，夏后氏报焉；上甲微，能帅契者也，商人报焉； 高圉、大王，能帅稷者也，周人报焉。凡禘、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。”列入国祀的所谓祖先神，显然分为几类：有虞氏和夏后氏禘祀的黄帝，及商族和周族禘祀的喾（原作商人禘舜，今据《祭法》乙正），乃是传说中的某氏族之强有力人物，只因出于王者的政治需要，而被据为超越氏族的远世共祖，视做始祖所自出的祖先，用《礼记·大传》的说法，是“礼， 不王不禘，王者禘其祖所自出，以其祖配之”，但实际上是与血统关系不相干的，另一类是受到郊、祖的祖先神，如有虞氏崇拜的尧和颛顼，夏后氏崇拜的鲧和颛顼，商人崇拜的冥和契，周人崇拜的稷，也本是传说中有功绩的氏族英雄神，分别被尊为虞夏商周各自的始祖，无非是借重祖先神的品性， 提高统治者所在族的核心地位，诚如《祭法》孔疏所云：

“祖，始也，言为道德之初始，故云祖也”，然这些始祖，也未必真有密切的血统关系可案。还有一类是受报祭的先公和称做宗的先王，如有虞氏崇拜的幕和舜，夏后氏崇拜的禹和杼，商人崇拜的上甲和汤，周人崇拜的高圉、大王和武王等，可以视做对虞夏商周本族备有其特殊贡献的历史上实际人物。旧说谓报是报德之祭，“宗，尊也，以有德可尊，故会宗”①，是知这类祖先神在世时的功绩在其后人心目中的影响之深，唯此才是真正有血统关

① 参见朱天顺：《中国古代宗教初探》，208 页。

② 《礼记·祭法》谓：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹； 殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤”，说法稍有不同。

① 《礼记·祭法》，孔颖达疏。

系的祖先，至少从文献所载夏商周三代世系以及地下出上殷墟甲骨文资料可以为证。

上古祖先崇拜的祭祀权，实是最高统治者所在族对其他族进行精神羁縻的王权政治核心部分，而王者则是这一神权内核的起点，对下有种种限制， 故《礼记·大传》又云：“诸侯及其大祖；大夫、士有大事，省于其君，干袷及其高祖；⋯⋯民不与焉”，一般贵族的祭祖，至多及于高祖以下，平民奴隶则被剥夺了祭祖权。因此最高层次的祖先崇拜，为了加强以共同血缘观念为纽带的统治集团的内部团结，有必要慎终追远，人为照顾祖先神的社会覆盖面，故所祭祖先主要有两大类，一类是传说中由氏族强神膻变为超氏族神的所谓始祖及始祖所自出的祖先，未必果有血统关系，再一类才是血缘关系密切的先公先王近祖。上述禘、郊、祖、宗、报五大国之典祀的祖先，正是这种祖先崇拜制度规范化的产物。

祖先崇拜的神示组成有异，祭祀的场所和祭礼是有区别的。《祭法》云： “天下有王，分地建国，置都立邑，设庙桃坛◻而祭之，乃为亲疏多少之数。”

《考工记》云：“匠人营国，⋯⋯左祖右社，”戴震补注：“宗庙作宫于路寝之东，社稷设坛壝于路寝之西。”《周礼·春官》：“小宗伯之职，掌建国之神位，右社稷，左宗庙。”此制的基本框架，早在商代甲骨文中已有所载。甲骨文揭示的祖先神示，大略为二大类，一类为高祖远公，如高祖夔、高祖亥、河、■、岳、季、王恒、王吴、兕父、芍等等，再一类是上甲以下的近祖先公及大乙汤以下的先王先妣包括若干旧臣神。陈梦家先生曾对这些祖先的神性作过董理，指出前一类大多为祈求风雨和年成的对象，后一类对于时王及商国有作祟的神力，但两者间的分界不是很清，神性有交互现象。他又据《国语·楚语下》说的巫“能知山川之号，高祖之主，宗庙之事，昭穆之世，”认为商代前一类高祖等神示，也是介乎山川之神与宗庙之主的①。

《礼记·曲礼下》云：“措之庙，立之主。”对于高祖远公，商代也立神主和宗庙，甲骨文中有“■宗”、“■宗”②、“河宗”③、“■宗”④、“即宗于岳”⑤、“夔即宗”⑥等，当为放置这些高祖远公神主的宗庙。别辞有云：

将河六示西。（《燕京》760） 将河□□西。（《合集》8763） 即右宗夔，有雨。（同上 30318）

贞王其酒■于右宗，有大雨。（同上 30319）

其束岳——弜束，即右宗，有大雨。（同上 30415） 癸亥卜，河其即宗。（同上 34058）

辛已卜，贞王亥、上甲即宗于河。（《屯南》1116） “河六示”似指以河为首的上述立有宗庙的六位高祖远公之神主群称，

可能这些单独的宗庙是以集群建制聚之一处，“河六示西”乃表明其方位， “右宗”若“宗”，殆即指其宗庙群。古代以西为右，如《后汉书·张衡传》

① 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，345～352 页。

② 《合集》30298。

③ 《屯南》1276。

④ 《明续》423。《合集》33272。

⑤ 《粹》724。

⑥ 《合集》28207。

注云：“右社稷，西曰右。”五期甲骨文有称“西宗”（《合集》36482）， 所指似即三四期的“右宗”。商代将高祖远公的宗庙群置于王邑的西方，似出辨血缘亲疏远近的观念，事实上这些高祖远公原属氏族神，其神性与自然神无大异，很难说有真正的血统关系，故与商族的先公先王近祖相比，相对要疏远些，这从商人墓葬头向朝东多而朝西较少，似可间接说明。从商人重左右为对的习尚推测，先公先王近祖的宗庙群当在王邑的左方即东面。殷墟小屯附近发现的大型建筑群遗址，位于西面的丙组 17 座都是坛◻式建筑，其

西南又有 10 余座房基，面积都不大（参见本书第一章第二节三之二），似即

高祖远公“右宗”所在。其东面的乙组 21 座基址，规模宏大，组合有序，浑然一体，当为先公先王近祖的宗庙群所在。两者东西为对，后者的建制规模又超过“右宗”，显然更见亲近。如此的神位配置，实已具备后世“左祖右社”的基本框架。进而言之，古代所谓“社稷”神，实是带有自然神性的农耕氏族神之嬗变，与土地相结合的神性是极为明显的①，甲骨文有言“奏四土于■宗”（《合集》33272），已寓这层意义。另外商代又有取上甲等先公先王近祖神主入高祖远公的“右宗”受祭者，似与当时的配祭制度有关。

殷墟发现的先公先王近祖的宗庙建筑群体，组合复杂，配置严密，又呈现出左右对应，南北相呼的平面布局规划特色，与甲骨文所见名类繁多的有关建筑名称是相应的。朱凤瀚先生认为，其宗庙群内，自上甲以下先公先王诸宗有单独宗庙与大、小宗的合祭宗庙两种，均自置其门，各成体系，依位次顺序排列，内含寝与若干室，又有升、祼、旦等附属于先王先妣诸宗的祭所。他又指出，当时设置这类宗庙的原则主要有四：一是直系先王可有独自受祭的宗庙；二是直系先王单独宗庙可世代保存，未有毁庙之制；三是为近世直系先王增设祭所；四是为部分直系先王法定配偶设宗①。

甲骨文记高祖远公的祭礼，以燎祭为多，另又有侑、帝、求、告、御、酒、■、束等，或数种祭仪并举，或单用一种，祭日一般不固定。有时单独祭某一位，有时合祀，可与先公先王近祖相配祀，也有与先臣神合祀。大致分内祭和外祭两种，内祭者行之于“右宗”，外祭者行之于四外，如甲骨文有言：“出于外，燎”②，外祭地点无一定，视需要而为。

先公先王近祖的祭礼则远较上者繁复而隆重，“典祀丰于昵”③是其主要特色。也分内、外祭两种，但行之于宗庙区的内祭尤为频见。据不完全统计， 有关祭仪不下 140 种以上，唯具体程式大多已难知周详。按其祭祀性质，有独祭、合祭和周祭三类。独祭是特别单独向某一位祖先致祭，如：

甲申卜，乙酉侑祖乙三■■卅牛。（《合集》1513） 甲戌卜，用大牛于祖乙。（同上 1615）

① 江苏铜山丘湾发现一处商代邑聚遗址，除发现居址、窖穴和大量农业主产工具外，又在遗址偏南处发现一片面积约 75 平方米的祭祀场所，中心立有四石，周围埋有人牲 20 具，人头 2 个，犬牲 12 具。（见《考古》1973 年 2 期）殆即当地族人祀地神遗迹。甲骨文有“将示于南”（《合集》34130）、“取岳石，有从雨”（同上 9552）、“祀岳求来岁受年”（同上 9658）。商王朝大概即是将这类农耕异族崇拜的自然神纳入高祖远公系列，有意放宽血缘意识，以取得与归服或征服异族间的政治意识上的结合。这类农耕氏族神有的后来乃嬗变为专主某方的“社”神。

① 朱凤瀚：《殷墟卜辞所见商王室宗庙制度》，《历史研究》1990 年 6 期。

② 《合集》28003。

③ 《尚书·高宗肜日》。昵为近庙。商代祭祖，轻先公及旁系先王，重直系先王近祖，详下文。

甲戌卜，进燎于祖乙。（同上 32535）

这类独祭通常定在与祖名十干相应的甲乙丙丁等十干日内举行，如诹乙酉日侑祭祖乙以一批牛羊牲。后两辞祭祖乙，当非行于甲戌本日，而是预卜次日乙亥之祭。另也有临时举行者。

合祭是合多位祖先而同时祭之，在致祭神主的次序上可分顺祀和逆祀两种。顺祀是按先公先王的世系顺序先后受祭，也称从祀，《春秋·定公八年》： “从祀先公”，杜注：“从，顺也。”如：

1. □未卜，求自上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁十示，率■。（《合集》32385）

2. 乙丑□，求自大乙至丁祖九示。（同上 14881）

3. 庚申卜，酒自上甲一牛至示癸一牛，自大乙九示一牢，柁示一牛。

（同上 22159）

1. 庚寅贞，酒升伐自上甲六示三羌三牛，六示二羌二牛，小示一羌一牛。（同上 32099）

2. 己亥贞，卯于大示其十■，下示五■，小示三■。（《屯南》1115）

3. 庚子卜，争，贞其祀于河，以大示至于多毓。

（《安明》91）上举六事均为顺祀。（1）辞是上甲元示加上大乙至祖丁九示合祀，中间未列入报乙、报丙、报丁三报和示王、示癸二示共五位先公。

1. 辞记大乙至祖丁九世直系先王合祀。（3）辞记酒祭上甲至示癸六位直系先公各用一牛，大乙以下九世直系先王各用一牢，柁示应指旁系先王，也同如先公用一牛，表明了重直系祖王和轻先公及旁系先王的祭祖观念。（4） 辞之“上甲六示”，直观地解释，容易理解为上甲至示癸六世先公，但祭祀用了三羌三牛，礼遇高于直系先王一个等次，显然与古代礼制“自仁率亲， 等而上之，至于祖，名曰轻；自义率祖，顺而下之，至于祢，名曰重”①不符。朱凤瀚先生已疑之，他认为“上甲六示”犹别辞言“自上甲至于大示”（《屯南》1104），大示是上甲加上大乙、大丁、大甲、大庚、大戊五位冠以“大” 称的直系先王神主的专指②。至确。其下的“六示二羌二牛”，六示是指大戊之后中丁至武丁六世直系；“小示”似应包括（3）辞的“柁示”即旁系先王再加上三报二示五位先公，各用一羌一牛。如此则礼次严明。（5）辞可与（4） 辞对照，“下示”相当中丁以下直系先王，乃与“大示”对文。（6）辞记外祭于河，顺祭以大示为首至于多毓的神主。多毓，许进雄先生谓指“繁衍家族的众男女祖先”①，裘锡圭先生认为毓似应读为先后之“后”，指“后祖” 而言②，这里可能是指中丁以下的直系先王即下示，但也可能指下示和柁示即中丁以下直旁系先王的两部分“后祖”神主群。

顺祀先公先王，外祭者不多，主要为内祭，如甲骨文有云： [丁]亥卜，在大宗又升伐三羌十小■，自上甲。

己丑卜，在小宗又升岁，自大乙。（《合集》34047） 乙亥又升岁在小宗，自上甲。一月。

丁丑卜，在小宗有升岁自大乙。（同上 34046）

① 《礼记·大传》。

② 朱凤瀚，《论殷墟卜辞中的“大示”及其相关问题》，《古文字研究》第 16 辑， 中华书局，1989 年。

① 许进雄：《明义士收藏甲骨释文篇》，29 页。

② 裘锡圭：《甲骨卜辞中所见的逆祀》，《出土文献研究》，文物出版社，1985 年。

上两组卜辞，均是先遍祀上甲以下先公先王，两天后又遍祀大乙以下先王，俨然有序。所异者，前一组的内祭场所是先在大宗的台祭宗庙举行，后又入小宗的合祭宗庙行祭；后一组则均行之于小宗，未变更内祭场所。顺祀除遍祀外，又有以某位神主为主，配以以后世次诸主，如：

甲午贞，大御自上甲六大示，燎六小■，卯九牛。（《屯南》1138） 甲午贞，大御六大示，燎六小■，卯卅牛。（同上 2361） “上甲六大示”或“六大示”，即上述上甲加大乙以下五位冠“大”字

的直系先王神主群。祭日在甲日，是知大御典祀的主示是上甲，其他五示是为配示。

台祭除顺祀外，又有逆祀，此为裘锡圭先生所首揭③。逆祀是逆先公先王世次致祭，如：

乙丑卜，贞王宾武乙岁，延至于上甲，卯，亡尤。（《合集》35440） 己丑卜，大，贞于五示告：丁、祖乙、祖丁、羌甲、祖辛。（同上 22911） 自上甲求年。

庚寅卜，逆自毓求年。（《屯南》37）武乙追溯至上甲，是乙日主祭武乙，而逆配武乙之前至上甲的先公先王。丁至祖辛，是逆告武丁以上至祖辛五位直旁系先王。自上甲求年是顺祀；逆自毓求年，则是逆后祖溯至先公上甲而求年成丰收。《左传·文公二年》有云：“礼无不顺，祀，国之大事也， 而逆之，可谓礼乎？”视逆祀为失礼，此乃后制，然于商代是并无此种观念的。

商代祖甲时还盛行一种以彡、翌、祭、■、协五大祀典为主干的轮番系统致祭上甲以下先公先王先她的所谓“周祭”，廪辛康丁时因之，至帝乙帝辛时又有增修。周祭实是独祭和合祭顺祀的结合转化，是按先公先王先妣的世次、长幼和死亡顺序，依其所名的十干，在相应的祀谱排定日子内，有规律地定日和逐次祭去，受祭者限于有特别资格的人，先王不论直系旁系，就是已立为太子而未及即位的，均得祭之，但先妣则仅限于有子为太子者，后来更限定每世只有一王的配偶可入祀，遍祀一周约需一年时间，又周而复始

①。研究此种周祭制度的学者有数家，见仁见智，建树良多②。

就周祭的祭仪内容而言，学者有主张乡为鼓乐之祀，翌为舞羽之祀，祭则用肉，■则用食（黍稷），而协为合祀，盖合他种祀典一并举行。与五种祀礼相伴的祭仪，尚有酒、告、祼、岁、伐、龠、奏、御、卯、濩、■、侑、工典等等。晚商周祭制度的建立，是总前代祖先祭礼之大成，完全围绕商王族祖王包括部分血统关系明确的杰出先公并配列法定王妃先妣而展开的，表明以商王为核心的商族贵族统治集团的集权政治已有前所未有的强化。繁褥的祖先崇拜祭礼，不啻是王权政治的重要组成部分，而且有效发挥着维护商族贵族集团内部团结的具体政教作用，构成了晚商国家的最高层次宗教祀典，其运作系统为商王所垄断，对四方小大邦的低层次宗教仪式的制约、系列化归范和限控辐射影响力也是不容低估的。《礼记·表记》称“夏道遵命，

③ 见上揭裘文。

① 参见许进雄：《关于五种祭祀》，《明义士收藏甲骨释文篇》之附录，11～17 页。

② 见董作宾：《殷历谱》， 1945 年；陈梦家：《殷虚卜辞综述》；岛邦男：《殷墟卜辞研究》；许进雄：

《殷墟卜辞中五种祭祀的研究》，台湾大学文学院文史丛刊之二十六，1968 年；常玉芝：《商代周祭制度》， 中国社会科学出版社，1987 年。

事鬼神敬而远之”，其民“乔而野，朴而不文”，而“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，其民“荡而不静，胜而无耻”，两代信仰系统的不同点， 自然与意识形态的社会演进阶段相适应，不过从晚商祖先崇拜的国家级周祭制度生成由来，尚能见到这种信仰系统的操作机制和社会功能的转变进程。