（二）商代的巫术作医

商代去原始社会已远，但巫者作医的行为方式仍有其广泛社会思想基础的沃土，受固有鬼神信仰观念的支配，即使巫者有过无数次失败，但其偶尔的一些成功作医例子，照常能益发得到人们的信从。《逸周书·大聚解》记武王灭商，曾效仿“殷政”，其中就有“立巫医，具百药，以备疾灾，畜五味，以备百草。”

商代巫医不分，另具时代特色。由于当时已出现了上帝神权观念，人们原先视疾病皆为鬼魂作祟，至此，有时也视为上帝对下界的降警，故一度充当沟通人鬼间交往中介的巫者，有可能上升为能“绝天地通”①而协于上下， 进行上帝与人间意识交流的特殊人物，甲骨文有“延巫帝呼”（《拾》1·1）， 是其证。巫死后甚至可成为上帝的座上宾。甲骨文有云：“贞咸宾于帝”（《丙》 36），威力商王太戊时的巫咸，《尚书·君爽》云：“格于上帝，巫咸乂（治） 王家。”表明在商工朝政治权力结构的组合中，巫师成为王的有力配角，死后能宾于上帝，继续发挥其协于上下的作用，在人们心目中的影响力益发神化。

另外，商代王的行为，也每带有巫的色彩。前文引甲骨文中有商王武丁为某贵族的疾病进行占卜，占得其疾患属于“兹鬼鬽”。可见商王表现出了掌握着神鬼世界动向的巫术本领。张光直先生曾经指出，三代的王者行为， 均带有巫术和超自然的色彩①。陈梦家先生也说过，商王为群巫之长，由精神领袖而上升为政治领袖②。如夏禹有疏导洪水的神力，《法言·重黎》云：“昔者拟氏治水上而巫步多禹”，李轨注：“巫多效禹步”，竟连禹因涉山川而病足行跛，也成为群巫效法的步态。商汤有祭天求雨之术。周后稷则有相地之宜，播时百谷的奇能。原始信仰系统的巫术，显然已被上古统治者拥为强化其显赫政治权威并有效行使其权力的借力，成为象征王权的重要方面。

在商代贵族生活中，巫医的行为方式，被视为生命存在价值的保障和精神报应的依托。甲骨文云：

庚辰卜，贞多鬼梦，惟疾见。

贞多鬼梦，惟言见。（《合集》17450）

疾、言对文，言自然也指某种疾患。《论衡·解除篇》说：“病人困笃， 见鬼之至。”患者在精神恍忽的梦幻中感到多鬼的形现，但他不拥有与鬼灵沟通的能力，只能语无伦次或听凭疾患变化。要想排除鬼神作祟对生命的威

① 《尚书·吕刑》。

① K.C. Chang：Art、Myth and Ritual：The Path to Political Authorlty in Ancient Chna，Harvard University Press，1983.

② 陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》20 期，1936 年。

胁，还得靠巫的力量。别辞有云：

其用巫，求祖戊若。（《合集》35607）

乙亥，扶，用巫，今兴母庚允使。（《合集》19907）

丙戌卜，□贞。巫曰：■贝于妇用，若，一月。（《合集》5648） 惟巫言■。（《合集》30595）

可见，一旦巫师施用法术，即能求得己故先祖的保佑，或当即召至神灵的降临而进行人神间的意愿传递；巫师的言行解答，可为患者取得精神上的安慰；巫师的作祭，似乎也能求得患者的平安。另外，巫师还能力患者御除疾殃，它辞云：

丙申卜，巫御。

不御。（《合集》5651）

贞巫■不御。（《合集》5652）

御为御除病殃的仪式，其中容或有“百药爱在”的作医程式。■像女巫在病榻边跪而祷祝意，与上述茅父为医，以莞为席，北面而祝之，替患者消除病祟，可相对照。

有时商王本人可直接充当巫师，如：

甲戌，⋯⋯执，王惟巫⋯⋯母庚。（《合集》20365） 贞弗祟，王惟巫。（《英》1957）

商王既可用巫术与已故母辈相沟通，也可驱除鬼神作祟。有时他还能力自己御除病殃。如：

庚戌卜，朕耳鸣，有御于祖庚羊百，又用五十八侑母⋯⋯ 今日。

庚戌卜，有鸣，御于妣辛暨父丁，惟之侑■■。庚戌卜，余自御。（《合集》22099）

朕、余是商王武丁自谓。商王为其耳鸣的病症，可与先王先妣沟通，杀牲致祭进行自御。有一辞云：

贞王■。（《天》85）末一字像一人头戴面具卧倚版榻状，或即《仓颌篇》“阴病疑瘣”的瘣字初形，盖指装扮鬼相驱疫鬼。《论衡·订鬼篇》云： “巫者力鬼巫。”近代原始民族中有以鬼神附体与之沟通的巫术，如萨满施行巫术时，“下神”是其活动的核心①。《周礼·夏官》有云：“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难，以索室殴疫”，郑注：“蒙，冒也，冒熊皮者以惊殴疫疠之鬼，如今魌头也。”可见古代有戴假面具装扮鬼巫以惊跑疫鬼的巫医行为。商代的面具在殷墟、老牛坡、滕县前掌大、城固苏村、新干大洋洲、广汉三星堆等地均有出土（见本书五章六节之三），有的是为舞具，有的则可能曾用于殴疫场合，为巫师的法器。（参见前图 40）这条卜辞似记商王自为鬼巫惊殴疫疠之鬼。

商代晚期武丁以后的几位商王，好为巫医的，尤数武丁。《殷本纪》称其“夜梦得圣人”而“求之野”，是其用人以神示借稽。武丁时甲骨文有“王梦珏，不惟循小疾臣”（《合集》5598），记其梦见礼玉而有循询巫医官“小疾臣”。《殷本纪》又有记其祭成汤，“有飞雉登鼎耳而呴”，为之恐惧， 怕灾祸降临。可见他的行为准则时时受鬼神信仰所支配，当然这与整个社会固有宗教意识是分不开的，但他更显得笃信致诚。相比之下，《殷本纪》言

① 秋浦，《萨满教研究》，上海人民出版社，1985 年，141 页。

商王武乙有“为革囊，盛血，仰而射之，命曰射天”之举，后一王的鬼神观念无疑淡薄得多。甲骨文中有关疾病的占卜，近百分之九十六、七出现在武丁时期，武丁既能自己充当巫师御除病祟，又曾为鬼巫惊殴疫鬼，还能关心众多的朝臣、王妃、子息或其他贵族成员的病患，并为他们判断病象病因， 析其病症，察其病情变化，进行巫术作医。在当时社会，商王武丁算得上是一位体智能力与病理药理知识较为厚实的出色政治家兼总巫师。

商王为巫术作医时，王朝内一批巫师每每降到次要位置。甲骨文有：“丙戌卜⋯⋯。巫曰：御”（《合集》5649），在此场合，巫师似乎成了一位向王提供参考意见的副手。尽管王和巫同时都充当了与鬼神沟通的中介人角色，但王是主角，巫只是王的配角，只能附从王的言行举止。

显而易见，商代已不再属于那种“民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史”①的原始巫觋信仰滥觞时期，巫的阶级属性十分鲜明，是王权的组成部分。当时并非所有人都能与鬼神沟通，唯有以王为首的少数人独占着这种巫术的权力，握有巫医的专门知识，且这种知识也不是为社会的所有人服务的。

商代各地诸侯或族氏方国，也自有其巫。甲骨文有“巫由”、“巫臾”、“巫如”①等，殆兼记其出身族氏名。又有“周以巫”、“爯以巫”、“妥以巫”②等等，是各地向商王朝致送巫师。巫可致送，则其地位应在当地上层权贵之下，表明巫已作为当时社会一个专门的知识阶层，而服务于贵族阶级， 因其人才难得，故在政治权衡场合常成为权贵之间进行某种交易的利用对象。巫以其握有的特殊知识，故能跨越空间和时限，身分却不会改变，死后也如此。甲骨文有已故巫师称“东巫”、“北巫”者③，为神名。这批上升为人格神的巫，群称为“巫先”、“四巫”或“九巫”④，仍被视为鬼神世界的一个专门知识阶层。

陕西周原建筑遗址出土过一个蚌雕人头像⑤，鼻梁隆准，深目闭口，头上似戴一平顶高冠，冠顶刻有一“巫”字，面目表情严肃专注，俨然为一巫师形象。河北藁城台西商代中期遗址发现的一座墓，墓主约为一 45 岁左右的中

年男性，随葬有不少铜、石、骨、陶器，近头部一侧有卜骨 3 块，脚边放着一个长方形漆匣，内装“石砭镰”的医疗用具，生前应是位巫师⑥，与文献说的巫作医可对照。同墓又殉有一 20 岁左右的青年女子，可见墓主生前地位不算太低，但随葬品在同批墓群却又只能列为中等偏上，说明其应处在当地上层权贵的属下，充当着巫医的专门角色。

巫因鬼神崇拜而产生，巫医不分，是信仰与理性的合一。从原始社会巫“事鬼神祷解以治病”，到巫“多明药性”，到商代有专职的巫医之设，其中深含着人们在生活实践中所历经的无数次痛苦失败教训和日积月累的经验认识。为学日益，为道日损，一旦人们从鬼的幻觉世界回到人的现实世界，

① 《国语·楚语下》。

① 分见《合集》20364、20366、5650。

② 分见《合集》5654、946、5658。

③ 分见《合集》5662、34157。

④ 《合集》21880、《续》1·2·4 、《戬》25·11 。

⑤ 参见陈全方：《周原与周文化》，上海人民出版社，1988 年，图版 20 页。

⑥ 《藁城台西商代遗址》，文物出版社，1985 年，143、147～149 页。

巫医之分也就势在必然。