论道德原则

爱人和利己主义的假定——前者的优越性。——行动不是自觉的就是非自觉的。—

—两种行动中第一种的性质。——从自觉行动产生的论点。——自觉行动是实际存在的。

——这种存在的后果。——从实验的观点来看这一问题。——主张利己主义的人所提出来的假定——我们在一切场合都估计自己所能获得的利益。——这个假定的谬误，——一个相反的假定。——我们并不考虑我们不去行动会产生的不安心情——或者是在解除别人的痛苦上——或者是在增进一般福利上，——不安心情是这个过程的一个偶然因素。——这些假定被不合理地掺和在一起。一根据人们喜好简化思维过程的倾向而提出来的利己主义学说——根据事物的本性中的简单性提出来的利己主义学说。——利己的假定同道德不相容。——结论。——这个问题的重要性。——应用。

精神的机械意识这个题目对于研究人类行为的道德准则，自然而然地成

了最恰当的导论。我们已经首先确定了思想是躯体行动的真正和有效的来源，我们还有待研究的是作为人的道德行为的来源的那些特定思想的性质。关于这个问题有两种见解。有些人认为人类思想具有相当大的可塑性，

因而我们在某些情形下显然是以自己的利益作为我们追求的目标，而在其他情形下，我们也能同样真诚地直接希望别人得到好处。另一些人则断言我们除去个人利益在望或受个人利益的刺激以外是不会采取行动的，他们认为即使在我们的行为看来远不是为了个人利益的时候，这种行为暗中还是来源于同一因素的。本章的目的就是要证明前一种假定是符合事实的。

我们根据前一章的论点可以认为：在有关人类思想的理论中存在着两种行动——自觉的和非自觉的。我们已经详细地研究过后一种。我们已经充分地看到：躯体的某些活动，是以感觉或者思想作为产生的媒介，同时也是—

—我们不妨采取一种通常的表达方式——自发地产生的，并没有预想到或者直接考虑到随之产生的结果。但是，如果我们承认存在着这种现象，我们也同样有理由承认存在着上述的另一种行动，这另一种行动在采取时是预想到结果的，而这种预见也就是这种行动存在的理由和原因。

自觉行动不能无区别地从一切感觉中产生，而只能产生于特殊一类的感觉，伴随着某种认为这种感觉是正确的观念，某种可以加以肯定或否定的观念的感觉，所以，从自觉行动学说得出来的第一个结论，就是存在着一种同感觉有区别的认识能力，或者说得更准确一点，不仅有可能使用我们的一般感觉能力获得各别的观念而且也有可能使用它把两种或多种观念联系起来。一旦养成这种特殊的习惯，这种习惯就逐渐扩展到思想的一切领域，以至最后，任何事物只要在感觉中枢上留下清楚明晰的印象，就不可能不随着在思想上产生关于这一事物的某种判断。

人就是这样变成了精神的动物。所谓有精神，就是因为人能够把观念加以联系和比较，提出有关的命题，并且预先看到躯体的某些活动所能产生的某些后果。

但是，如果说预见到要产生的某种后果可以成为行动的充分原因，也就是说：如果有愿望这样一种东西存在，那么一切这种预见，就都有导致行动

的趋向。如果感觉到某一事物是正确的同时也意识到我有能力来对这一正确的事物采取行动，如果这种感觉本身足以在躯体上产生活动，那么一切具有这样条件的感觉就都有导致活动的趋向。我们试把这一切应用到眼前的问题上。

我感觉到某种美味食物的存在，我感觉到我有这种食物可以加以满足的食欲，而随着这些感觉我还意识到我有取得这种食物的能力。如果我思想上没有所说的这些想法以外的考虑，那么某种躯体的活动就不可避免地要随之产生。

现在假定上述有关的人不是我自己而是另外二个人。这种不同也不能在实质上改变这一情况。这里仍然存在有产生活动的一切必要条件。我看到了一种食物，我知道那个有关的人的需要，我也意识到自己有满足这种需要的力量。使我的身体产生某种运动，就不再需要任何其他的条件。所以，象前一种情况一样，如果我思想上不存在其他考虑，那么某种躯体的活动也就不可避免地要随之产生。所以，即使有无数其他考虑，然而这一考虑，单独地看来仍有导致活动的趋向。单独存在时必然会产生活动的考虑，即使伴随着其他考虑也一定保存着这种内在的特点。

但是我们不妨假定这是唯一能够合理地支持利己学说的方式：“从实践上讲并不存在愿望这种东西，人从来也不是由于预见到后果而采取行动的，而总是象我们已经证明他最初采取行动的那样，仅仅由于痛苦的刺激而继续行动，而且恰好是以那种刺激推动他的方式来行动，并没有任何理性官能趋向于延长、阻止或者支配他的行动。”这种说法所表现的人类思想是多么令人难以相信的一幅图景啊？我们形成自己的见解——这一点是无可争辩的—

—我们衡量什么手段具有导致达到目的的趋向，我们比较各种不同事物的价值，我们想象我们的行为要受我们由之得出来的判断的影响。我们感觉到一件东西比另一件东西更为可取，我们希望，我们选择；这一切都是不能否认的。但是这一切却都是一种无效的机能；我们的全套行为准则，都是不受我们对于事物的相对价值的认识的影响，都是不受我们对于有利或有害的后果的预见的影响的。这一切是多么令人难以相信呢！

这里没有其他选择。一旦承认认识在这件事情上有某一份作用，我们就不可能提出任何理由来说明为什么一切成为人类认识对象的问题会没有它的一份作用。一旦承认我们是根据对于某一事物的认识来行事的而这一事物是对于某一观念加以肯定或否定的，那我们就不得不承认：一切包含可取或不可取、较好或较坏的概念的命题，都会——只要我们有真正的或者假定的能力来实现它——提供一种作用大小不同地导致躯体活动的动机。然而这是同利己的理论直接相对立的。主张利己是行动的唯一源泉的人，实质上不仅是说没有什么行动是不自私的，而且说没有什么不自私的考虑能在任何程度上引起行动。如果我去解除最善良的人的实际痛苦，根据这些人的说法，我是丝毫不受到对这个人的热爱或者对他的痛苦的同情的影响的，而完全是为了取得我自己的满足。

我们不妨更细致地考虑一下这个问题。如果我感觉到我或者必须为了二十个同我一样好的人的幸福或存在而牺牲我自己的幸福或存在，或者他们的幸福或存在必须为我自己的幸福或存在而牺牲，肯定这种情况会使作出前一种选择具有一些诱惑力。也许我没有这样选择，但是这种情况会不引起哪怕是瞬息即逝的愿望或者哪怕是作用不大的悔恨吗？这个问题的决定实际上是

一个算术问题；难道从来没有一个人能够理解这个问题吗？一个人的价值就是他的功用；难道从来没有一个人相信另一个人的功用和他自己的功用相等吗”？我是四十，那二十个人就是八百；如果我自己不是四十，我就感觉到他们少于八百；当问题涉及到我自己的时候，难道我就感觉不到这一点吗？主张利己学说的人虽然一般承认：“一个人是可能牺牲自己来保全另外

二十个人的”；但是他们断言：“他在这样做时，是从个人利益出发的。他感觉自己意识到采取一种英勇行动而死比后悔不肯采取这一行动而生对他自己要好一些。”换句话说：这里的行动伴随着各种各样的可取之处：对于二十个人的好处，他们今后长期生活中的安宁和幸福，他们一定会给他们千百万同时代人带来的好处以及通过这些同时代人给他们亿万后代人所带来的好处，最后还有自己逃脱悔恨以及在完成有道德的行为时所感到的片刻的喜悦。从所有这些动机中他选择了最后一个动机，而完全无视前边那些动机；采取一种最慷慨的行为，却纯粹出于自己利益的考虑。抽象地和公正地加以考虑，并把我字放在问题以外，这乃是最次要的好处，而他却对于其余那些好处绝对地和长期地没有任何感觉。

我们认为不自私的学说在理论上已经充分成立，那么不妨用经验来参证一下。可以用来反对这一理论的有两种不同的假定，一种假定断言：“我们所做的一切事情，在思想上做出选择以前，我们都估计到在多大程度上对于我们自己有多大好处；”另一种假定把我们的行动归因于“一种盲目的和不可理解的因素，如同一个婴儿哭叫时，经常会喊出一种为他自己所没有想到的声音，但是这种声音却是从一个有机体和一个受到刺激的头脑之间的某种联系上必然会产生的。”

经验在多大程度上符合于第一种假定呢？假定在一切行为上——假定是怜悯的行为——，我们都在服从于产生那个行为的感情以前，先估计对于自己有多大利益，肯定说没有比这种假定同我们自己的经验更不相符的了。的确，有人可能说：思想的作用是非常微妙的，我们已经熟悉了的某种推理过程可以在我们的思索中很快地划过去，因而记忆中留不下什么痕迹。这番话虽然对，对于我们正在研究中的说法并没有什么帮助，因为我们还是看得到：我们最初的怜悯心是最难以这种方式来解释的。

为了了解这一点，我们不妨先举一个儿童的例子。在他能够有同情的感觉以前，他一定已经由于一系列的观察而感觉到，例如他的保姆，是一个具有意识能力的人，并且同他自己一样能够感受到快乐和痛苦的刺激。这个儿童先有了这些先验的知识以后，我们不妨假定他的保姆从一段楼梯上跌下来，摔断了腿。这个儿童大概会对于这个意外事件感到某种关切；他会了解她的喊叫声的意义，同他自己在痛苦中所常喊出来的声音是相似的，而他会发现某种救助她的愿望。怜悯也许最初是由于一种对器官的机械的刺激所引起的，由于这种刺激，另一个人所发出的喊叫声，促使这个儿童并无直接目的而自己也喊叫起来。这种喊叫声尽管最初并不伴随着同情，但是这些喊叫声自然会诱使这个儿童注意到这些喊叫所给予他的刺激。

在他的救助愿望上，他是不是想到一种助人快乐呢？根据这种假定这是他经验中最初的仁慈感情，在他有经验以前，他是不能预见到仁慈的乐趣的。我们是不是能假定他受到其他自私念头的影响呢？他考虑到如果他的保姆死了，他就有死亡的危险，或者如果她瘸了，他就会失掉出去透空气的机会。在这一时发生的同情的冲动中，这个孩子竟会为这些遥远的考虑所支配，难

道这是任何人可能相信的吗？我们实在没有必要再举出一个显然是仁慈的行动作为例子，因为同样清楚的是：我们最常见的行动都是同这一种解释不相合的。我们并不由于想起吃喝是我们生存所必需的才去吃喝的。

上述第二种假定是同第一种假定完全相反的。前一种假定把一切人类行动都看成是出自智力的非常复杂的推论，后一种假定则把一切行动都看成纯粹是生理的。从生理这个字面意义看来，如我们已经看到的，没有任何事情比这个更同经验不相符合的了。所以，有这种看法的人不得不修改原来的设想，他们说：我们并不是仅仅由于感觉才行动，而是说感觉为思考提供了基础；虽然我们能用理论和预见来指导行动，然而我们唯一能够应用预见的事情就是消除痛苦。实际上，我们经常用来完成某一目的的一切行动，都必须认为是为思考所支配的。流泪呀，哭叫呀，都只是感觉使然，不过，除非我们受到认识的支配，我们是不能加以消除的。

那么在这里我们遇到了一种新的程序的开始。如果不安的心情仍然是现象的来源，那么它现在至少具有一种不同的形式。先是产生了某一种情绪，关于这种情绪在思想上并不存在任何意图。现在假定由于某种看法或为了某种目的采取了一个行动或者一系列的行动。这一目的的假定就是解除一种不安的心情。它是否如此，在许多情形下这是我们的思考能够使我们决断的问题。如果我们在促使我们行动的动机方面经常自欺欺人，那主要是由于虚荣心，想把我们自己说成或者让世人以为我们是根据比我们真正有的更为崇高的原则来行事的。但是这种观念是儿童和野蛮人所最不会有的，因此他们应该可以最充分地觉察到他们所抱的目的只是消除不安的心情。如果说我们真正追求的目的是我们在任何情形下都意识不到的目的，说我们的行动是完全来自一种我们所感觉不到的影响，而在认识上存在的看法是完全不起作用和没有关系的，那看来未免是对荒谬的美化罢了。

我们刚刚研究过的例子中，不安心情是过程的第一步；在其他可能举出的例子中，不安心情并不是第一步。假定“在一个化学作用过程中，我偶然发现一种可以对人类非常有利的情况。我立刻放弃原来追求的目的，彻底完成这项发现然后向全世界发表。”在前一个例子中，一种痛昔的感觉是动力，使我的智力采取行动。在现在这个例子中，对于真理的感知是原动力。不论设想存在着什么样不安心情使我急于把这件好事发表，郊就是这种感知的后果。如果事前没有感知，不安心情是不会存在的。

但是人们说过：“虽然在这个例子中先有对于真理的感知，可是在整个过程中那种不安也是同样不可缺少的，因为没有它就永远不会有随之而来的行动。行动是欲望的产儿，智力的冷淡的不涉及个人利益的决定将永远在思想中沉睡下去。”即使承认某种不同程度的痛苦是整个过程中一个经常的步骤，我们仍然可以否认它在最严格的意义上是不可缺少的。感觉到我应该公布某一个发现，就是感觉到公布比不公布好，可是感觉到一件事比另一件事好就是有所取舍，而有所取舍就是选择。在这种情况下，整个过程是完全了，而痛苦在它的作用上仅只是偶然的。我为什么在忽略了一件仁慈的行为时感到痛苦？难道不是仅仅因为我断定仁慈行为是我应当采取的么？难道认识能力需要等待先研究出二加二等于四或者某某事情将增进别人的幸福这些命题会产生什么好处，然后才能感觉到它们是正确的呢？

这里适用的原则，同样可以应用到名誉、财富和权力上去，总而言之，可以应用到文明世界中能够思考和进行推论的那部分人所从事追求的一切目

标上去。如果不是先有智力上的决定，并且告诉我们这些目标是值得追求的，我们对任何一个这类目标都是不会追求的。

我们刚刚研究过的这两个假定，如果支持它们的人没有错误地把它们混淆在一起，也许一个也不会被人认为是能够自圆其说的。主张利己学说的人们意识到仅仅感觉到痛苦的刺激这个理由，只能解释人类经验的很小一部分；所以他们就不知不觉地从解除痛苦的理由滑到促进利益的理由去了。他们把感觉和思考这两种情况混淆起来：并且在后一种情形下假定个人满足乃是人们普遍追求的目标，他们就做出结论说他们是在根据一个原则来解释人类的一切行动。实际上，没有比不安心情和蓄意的利己这两个原则更加截然不同的了；前者被称为利己是很不恰当的，后者是根据确定的计划来追求我们自己的利益。两者之间只有一个共同的条件，那就是都把我们说成是除非我们以这一种或那一种方式把一个命题同个人利益联系起来，我们就不能理解任何命题。这当然是对这两种假定的后果的应有的看法，因为如果我能理解一项明确无误的命题，例如知道某个别人需要把一支蜡烛从屋子的这一端移到另一端，这就足以构成采取行动的一个理由，一种或强或弱的动机，也可以是王导的，也可以是起不了主导作用的。但是，如果对于任何事情的这种考虑成了我的行动的根据的一部分，那就不能再把全部根据归结到利己。有一种假定曾经被认为能够帮助解脱利己理论的困境，那就是：“人们

思想上的推理过程给自己找到某些一般的原则，作为过程中的中继站，人们在回想时可以只及于这些原则并根据这些原则采取行动，而不必在每一种实践的场合下都重复那些一般原则所根据的理由。例如在几何学中，我们学到较高的阶段时，我们不断地参考早先的定理，把它们看作是已经成立的和肯定了的，在我们思想上也许完全想不起这些早先的定理是用什么方法证明的。”这种说法虽然不错，但却很少能帮助解决我们当前的问题。如果我能理解到一个命题同某个别人的利益有关，那么任何用来把这个命题同我自己的利益间接联系起来的推理，对于我见诸行动都仍然肯定是不必要的。我的行动有一个直接的趋向和一个间接的趋向；在我们能证明人性中有某些东西使它不适宜于抱有直接目的以前，一个没有偏见的研究家一般肯定是不会十分乐于肯定那个间接的目的的。

最初发明利己学说的人，似乎是因为喜欢一种“简单性，这种简单性看来是一切同宇宙体系有关的伟大发现的最根本的条件”。但是简单性虽然非常值得我们赞扬，可是它本身却不能给予任何见解以充分的支持。况且在这个例子中，这种简单性只是表面的而不是实际的。这样一种解释，把我们说成总是根据我们完全想不到的动机来行动，并且以迂回曲折的方式来寻求一种没有多大真正价值的优点，井在一切情形下都拒绝一眼就能看到的关于这个问题的重大而明显的理由；我们姑且不去重复两种性质迥不相同的假定被联合到一起的那些已经说过的话，单是这种解释也是没有多少真正的简单性的。真正的简单性完全在反对的理论那一边，这种理论认为人是能够受事物的本性所支配的，能够根据他认为影响他的动机来行动的，这种理论只要求用感知来解释一切思想现象，而且当我们认识到激起我们行动的一个理由时，并不再要求有另外一个因素来把判断和选择联系起来。

还有一种看法虽然不象已经提到过的几种那样带有结论性，却也是不应该不提到的。如果利己是行动的唯一原则，那就不可能有道德这样的东西。道德是思想上的一个原则，根据它我们可以对那些有待于我们选择的不同主

张做出正确的估计。做出错误的估计，宁取微未片面的善行而不取重要的全面的善行的人是罪恶的。道德就在于思想上的这种倾向和观点而不在于偶然的无心做出的善行。根据基督教的理论，犹大出卖基督的行为可以看作是人类得救的一个实际的根本的原因。但是犹大的行为并不是道德的，而是罪恶的。他想到的只是出卖的代价，四十个银币，而忽视了对于公众利益的正义的一切考虑。在本章开始时提出来的那个例子里，那个为公众造福的人，绝对而严格他说来，宁取四十而不取八百或八亿，因而也是同犹大一个样的。就这个问题的真正是非功过来说，他个人的利益或者快乐是非常不值得考虑的，而所产生的好处——假定是对于全世界来讲——却是不可估计的。然而他却错误而不公正地选择了前者，而把后者——从理论上说来——看作是零。如果有正义这样一种东西，如果我有一个决定真理的真正的和绝对的价值标准，可以用来同价值较大的或较小的东西相比较，那么根据这种说法，完全出乎我们臆想之外，过去为人所采取过的最好的行动却可能就是全世界上最大的最有意识的非正义行为。是的，它不能不是这样。因为这种行动既然产生了最大的利益，那也就是把最大的利益放在直接从属于个人满足的位置的一个具体的例子。

上面提到过的推理过程中中继站的说法对于这种反对意见也没有多大帮助民据说这种中继站能使一个人在某种程度上忘记自己行为所由之产生的狭隘的和自私的原则。我们不能怀疑的是：支配一个人采取一定行为准则的动机——没有这种动机他就永远不会采取这种行为准则——在决定他的道德品质方面是更重要的，而使一个人忘却自己的动机的漫不经心态度则是次要的。

从这一系列推理中得出的结论是：人是能够理解道德之美的，是能够理解别人对于自己的善行的要求的；并且在有了这种理解之后，这些观点以及一切其他智力上的感觉就都具有动机的性质，这些动机有时候为其他念头压倒，有时候压倒其他念头，但是其本身性质总是可以引起行动的，除非受到另外一种反对理由的阻挠。人们无疑能够把自己的较低利益放在别人的较高利益之上的，但是在做这种选择时，他们也许必须想象：对于自己的利益是巨大的而对于别人的危害是较小的，否则他们一定抱有那种有害的见解，认为每一个人完全为个人利益着想是对于公众利益最为有利的。

我们所讨论的学说会使一个慷慨高尚的人感到最为满意。即使这个学说是谬误的，无疑我们也有责任尽量利用其中仅有的一点正确之处。可是，当一个道学家尽了一切力量，仍然没有希望说服人类对于同类中任何一个人有一丝一毫的真正感情，那对于他来说，前途实在是太令人沮丧了。我们固然可以成为有利于人的工具，但是同一块木材或一张纸比起来，却不象它们成为有利于人的工具那样值得尊敬。木材和纸张至少也是既没想到爱人也没想到利己的。可是我们却是以一种完全相反的感情来为人服务的。当我们采取一件最仁慈的行动时，我们只看到了自己的利益，而全然不顾别人的利益。我们是做好事情的工具，正象恶人被说成是上天的工具一样，尽管他们的意向是完全不听上天命令的。在这个意义上我们真可以欣赏一下这个世界上的规律：对公众有用是从每一个人的轻视这一功用中产生的，而我们一向习惯于称为最善良的人的最有利于人的行动，却只是最彰明较著地违背一个问题的正义和真正是非的例子。但是当我们想到那些组成这个世界的个人时，却不能认为满意，无怪乎那些由于自己的理论而把自己的同类看成是这样邪恶

和非正义的哲学家们，总是冷酷、淡漠和毫无热情的。无怪乎这类哲学家当中最仁慈的最为流俗所污染的卢梭，竞不得不把一切道德的完美境界说成是不伤害人而已①。除非人们被真实地承认是能够有正义感、有道德和有善心的动物，除非承认人们并不总是要依靠不相干的和琐碎的考虑才被导向仁爱的行动，哲学、道德和政治都不会具有它们应有的意义。

毫不利己专门利人的理论向我们证明：人是可能有道德的，而不只是空谈道德；哲学家和伦理学家关于绝对正义所说的一切，并不是毫无意义的呓语；当我们号召人类摆脱自私和个人考虑时，我们是在号召他们做他们能够做到的事。这种想法使我们重视同类；教导我们以高尚的钦佩心情来看待那些为了谋求公共福利而忘掉个人存在的人；并且使我们有理由期望，随着人类在科学和有效制度方面的集体进步，他们将越来越能够把他们的自由判断和个人意志同抽象的正义和对于公众幸福的无私的支持统一起来。

我们应该从这个学说里得出什么同政治制度有关的结论呢？肯定不是个人利益应该同他应该有所贡献的整体利益不相容。这不是可取的也是不可能的。但是社会制度不必担心人类可以受到其他更好的动机的影响。立法者应该想到一个人的真正完美在于毫不利己。他应该把这一条当作自己努力的最终目标，引导人们按照自己的真正价值来对自己估价，既不给自己、也不向别人要求，高于他们按照正义应得的考虑。最重要的是他应该注意不助长自私的欲念。他必须逐渐使人们在自己所做的一切事情上都不考虑自己的利益，并且诱导他们在看见别人得到利益时感到满意。

这种感情的最终境界，在于有这样一种心境，它使我们看到别人受益时和同自己受益完全一样地高兴。真正明智的人既不谋求私利也不抱有野心，既不追求荣誉也不爱好令名。他与世无争。他不因为自己的成就不如别人的成就而不安，他只为自己的成就不合于正义的标准而不安。他的确有义务使他不能不追求整体利益，但整体利益原来就是他唯一的目标。如果这种利益是经另一个人的手实现的，他也不感到失望。所有的人都是他的共同劳动者，但他却不是任何人的竞争者。象古代故事中的佩达里图斯一样，他会说：“我也曾极力想获得这种荣耀，但是在斯巴达有三百个公民比我更优秀，我为此而高兴。”

① “最崇高的道德是消极的，它教导我们永远下要伤害人。”《爱弥儿》第二卷。