寓言

前此我们所已讨论的都只涉及一个明确的意义和它的形象之间关系的形式方面，现在我们所要讨论的却涉及适合于这种表现方式的内容。

拿崇高来比现在所讨论的这个阶段，我们已经看到现阶段的象征方式所要表现的并不是绝对太一通过有限事物的空虚和渺小而显示它的不可分割的威力，我们现在所处的是意识的有限阶段，因而也是内容的有限阶段。另一方面，如果拿真正的象征来比现阶段，我们发见真正的象征所采取的也是一种比喻的艺术形式，但是，前此与直接的自然形象相对立的（象在埃及的象征表现里所已见出的）那种内在因素已变成精神因素。不过那个自然因素既然被看成和表现成为独立的，精神因素也就成为一种得到定性的有限的东西，亦即人和他的有限的目的；而自然因素则和人的这些目的发生一种关系

（尽管还只是认识性的关系），或则说，成为暗示和揭露这些目的的一种工

具，以便效用于人类，为人类造福。因此，自然界现象，例如暴风雨，鸟的飞翔，动物内脏情况之类，就取得一种和波斯人、印度人或埃及人所了解的完全不同的意义。对于这些民族来说，神与自然还是以这种方式统一起来的：那就是自然界的人是由一个许多神的世界围绕着的，他自己的所作所为就是要在行动中实现神与自然的统一；因此，这种作为，既然是符合神性的自然存在的，也就显得是神性在人身上的显现和实现。但是等到人返躬内省，隐

约感到自己的自由时；他自己就凭自己的个性来决择自己的目的；他就按照自己的意志去行动和工作，他过着一种他自己所特有的肉我中心的生活，感觉到他的目的的基本性质都取决于他自己，而自然事物对这些目的只有一种外在的关系。因此，自然在他四周就分裂成为个别孤立的事物来为他服务，使得他在涉及神性方面不能在自然中看到绝对，而只把自然看作神们的一种手段，用来使人认识到如何尽善尽美地达到他的目的；因为神们通过自然的媒介向人的心灵启示他们的意志，让人去解释这种意志。这里也假定了绝对与自然事物之间的一种统一，其中主要方面却是人的目的。不过这种象征方式还不属于艺术，它仍是宗教性的。预言家们就自然现象来解释意义，主要只是为实践的

目的，或是有利于某一个人的某一计划，或是有利于全民族的共同行动。诗却不然，它须用一种比较普遍的认识性（感性观照）的形式去认识和表现纵使是实践性的情境和关系。

所以我们在这里（从外在事物出发的自觉的象征表现）所要讨论的是一种自然现象或事件，其中包含着一种特殊情况或过程，可以用作一种象征，去表现人类行动和希求的范围中的某一普遍意义，某一伦理的教训，或某一种为人处世的箴言：总之，这里所说的意义，就内容来说，是一种关于人的事情，即意志方面的事情，应如何处理的感想。这里所涉及的已不再是神的意志，通过自然事件和宗教的解释，按照其内在意义，来启示给人，而是一种极平常的自然事件的经过，从这中间可以个别地用易为人所理解地方式抽绎出一种道德格言、告诫、教训或箴规；因为其中含有这种感想的缘故，就把它表达出来，供感性观照。

这就是《伊索寓言》①在这里可以占到的地位。

就它的原始形状来看，《伊索寓言》正是这种对一般自然界事物之间，特别是动物之间的一种自然的关系或事件的认识。这些动物的本能起于生活的需要，人类作为有生之物也受这些需要驱遣。所以这种关系和事件，按照它的一般定性来理解，是在人类生活范围里也会发生的。只是凭这种关联，它对人才有意义。

真正的“伊索寓言”正是符合这个界定，它描述自然界生物或无生物的某一种情况或是动物界的某一事件，这种情况或事件并不是凭空虚构的，而是凭忠实观察从实际情况中得来的，接着加以叙述，特别着眼到要使人可以从它对人类生活特别是实践生活的关联，也就是对行为方面的智慧与道德的关联中获得一种带有普遍性的教训。所以第一个要求就是要提供所谓道德教训的具体事例不只是虚构的，特别不是违反这类现象在自然界实际状况而虚构的。其次，所用的事例不能就它的普遍性来叙述，而是要就它的具体个别情况，把它作为一件真事来叙述——外在现实界所发生的一切事件本来都是具体个别的。

第三，寓言的这种原始形式具有最高度的素朴性，因为从其中抽绎出教

训的目的以及普遍适用的意义都是后来的事，并非从开始就存着这种意图的。所以伊索的许多寓言之中最有吸引力的是那些符合上述界定的，所叙述

^{①
伊索（Aesop）是公元前六世纪的一个住在小亚细亚腓尼基的奴隶，他的寓言到公元后译成希腊文，其中参杂了一些旁人的作品，来源颇复杂，大半出自中东民间，不应记在欧洲文学史的账上，但在欧洲影响}颇大，有许多摹仿者，例如法国的拉芳丹和德国的莱辛。

的行动（如果在这里可以用“行动”这个词）、关系和事件部分地根据动物的本能，部分地表现一种其它自然情况，部分地据常理，事出有因，不只是由随意设想而拼凑起来的。从此容易见出，在《伊索寓言》的现在的版型上所附载的铭语（fabula docet）不是把描述冲淡，就是往往产生“以拳击眼”

（不相称）的效果，会使人从中看出相反的教训或是比原义较好的教训。现在可以举一些实例来说明《伊索寓言》的这种特性。

橡树和芦苇同遭到狂风暴雨的袭击，脆弱的芦苇只被吹弯了，而坚强的橡树却被吹断了。这种事在狂风暴雨中是经常发生的；如果就它所含的道德教训来看，这就是一个身居高位不易屈挠的人由于顽强而遭到毁灭，而一个比较卑微的人却由于软滑而保全住他的卑微的地位。斐竺鲁斯①寓言里燕子的故事与此也颇类似。燕子们和一群旁类鸟鹊看到一个农民在播种麻籽，麻是准备用来织网捕鸟的。燕子们有远见，就从那地方飞走，其它鸟鹊却不相信，仍留在那里，后来就被捕了。这也是根据一种真实自然现象的。大家都知道，燕子到秋天就飞到南方去，所以到了捕鸟的季节就已离开了。编幅的寓言也有类似情况，它既不属于白昼，又不属于黑夜，所以昼夜都遭到鄙视。

——从这些散文气的现实事例中总可以看出一种涉及人事的普遍意义，就象现代有些虔信宗教的人遇到任何事物都会从中找到一种有益的教训一样。不过也并不是在一切场合里自然现象都必须是瞭如指掌。例如在狐狸和乌鸦的寓言里虽然也不是完全没有现实中的事实做基础，但是这种现实中的事实却不是一眼就可看出的。乌鸦及其它鸦类的特性是一见到走动的陌生的对象，人或是动物，就呱呱地叫起来。荆棘丛的寓言也是根据类似的自然情况，荆棘丛扯去过路动物的毛或是伤害暂来栖息的狐狸。此外还有乡下农民把一条蛇放在怀里让它取暖的寓言也是如此。其它寓言所写的事件也都是在动物界自然会发生的；例如《伊索寓言》中头一个说到老鹰把狐狸的幼仔吃掉之后，把一块带着炭火的祭供肉御回，因而使自己的窝失火。最后，还有些寓言包含古代神话的片段，例如甲壳虫、鹰和天神朱匹特的寓言，其中自然情境（真假暂可不管）是鹰和甲壳虫的产卵期不同，但是同时也显然涉及甲壳虫在传说中的重要地位①，把它写得颇有喜剧性，后来在亚理斯托芬的作品里更是如此。②究竟有多少寓言真正是伊索本人作的呢？这里只能说只有很少数，如刚才提到的甲壳虫和老鹰之类，才是公认为出于伊索手笔的，或则说它们够古老，可以认为是伊索作的。

关于伊索本人，据说他是一个畸形的驼背的奴隶，他的住处据说在佛里基亚，①这可以说是这样一个国度：它标志着由直接的象征方式即约束在自然事物上面的象征方式②过渡到另一国度，其中人开始认识精神和他自己。在这种情况下，伊索当然不象印度人和埃及人那样把动物界乃至一般自然界看作本身高尚的带有神性的东西，而是用散文气的眼光把它们看作具有某些情况，可以用来表达人类所为和所不为的事。他所想到的东西只显出一些聪

^{①
斐竺鲁斯（PIlaedrus），公元一世纪罗马寓言家，他的寓言中有很多是抄袭伊索的。}

^{①
甲壳虫是古埃及人崇拜的对象，他们常把宝石刻成甲壳虫形，用作护身符。}

^{②
亚理斯托芬在喜剧里可能吸取了《伊索寓言》中某些喜剧性因素，他讥诮苏格拉底，说他有一次仰头张口默想，甲壳虫下粪，刚好落到他口里。}

^{① 佛里基亚，古代小亚细亚的一个城邦。}

^{② 即印度和埃及直接用自然事物的象征方式。}

明劲儿，说不上精神的力量、见识的深度以及对实体的观点，他没有诗也没有哲学。他的见解和教训很富于常识，很机警，但是终不免小题大做，没有凭自由的精神创造出自由的形象，而只是就既定的现成的材料，例如动物的某些本能和冲动以及微细的日常事件之类，见出某种可以引伸推广的意义，

——因为他不能把他的教训明白说出，只能以谜语的方式把它隐蔽起来让人猜测，其实马上也就可以猜测出来的。散文起于奴隶，寓言这种散文体裁也是如此。

尽管如此，各民族各时代都用过寓言这个古老的创作方式。每个民族在文学领域里一般都有寓言，都以不只产生一个寓言家而自豪，不过他们的作品大半是原始寓言的翻版，每次翻版都设法投合当时的趣味。这些寓言诗人对这方面遗产的贡献都完全落后于他们的蓝本。

但是在伊索的寓占之中也有很大一部分在构思和表达的方式上都很枯燥，它们纯粹是为教训的目的而想出来的，以至兽和神部变成一样打扮。不过它们还不象近代寓言那样歪曲动物本性，例如普夫费尔①的田鼠的寓言，其中一个田鼠积食防冬，另一个田鼠没有这种预见，就落到饥饿和行乞的境地；再如他的狐狸、猎犬和山猫的寓言叙述这三种动物各带自己的专长—— 狡猾、嗅觉锐敏和视觉锐敏——去见大神，央求他把这三种专长平均分配给它们，天神应允了，似是又下令叫“狐狸的头要打昏，猎犬不得再打猎，山猫的眼应起白障”，田鼠不得再积食，上述三种动物应平分专长，这些都完全违反它们的本性，所以这种寓言就枯燥无味。蚂蚁和蝉或是角美腿瘦的鹿的寓言就比这些较高明。

人们对这类寓言都习以为常地首先想到道德教训，所叙的事件本身只是一种外衣，只是为着阐明教训而完全虚构出来的。但是这种外衣，特别是在所述事件不符动物本性的时候，是最枯燥无味的毫无意义的作品。因为寓言的巧妙在于把寻常现成的东西表现得具有不能立即察觉的普遍意义。

此外，在假定了寓言的本质只在于让动物代替人来行动和说话这个前提之下，人们曾经提出这样的疑问：这种替换究竟有什么吸引力呢？这种把人打扮成为动物的把戏不可能有多大吸引力，如果在猴子和狗的喜剧之外还要求更多的或不同的东西，——其实在这种喜剧里唯一的兴趣，除掉打扮得巧妙之外，就在于动物的本性和外貌与人类行为之间的对比。布莱丁格②因此把惊奇看作寓言的真正的魔力。但是在原始的寓言里，出现能言的动物并不曾被人看作不寻常的可惊奇的事。因此莱辛就认为运用动物对于使叙述简洁易懂是一个很大的方便，因为动物的特性，例如狐狸的狡猾，狮子的宽宏大量和豺狼的残暴，都是人所熟知的，所以利用动物就可以避免狡猾、宽宏大量之类抽象概念，而代之以具体的形象。但是这种方便并不能根本改变单纯打扮的狠琐情况，而且拿动物来替换人在大体上也有不方便处，因为动物形象毕竟是一种假面具，谈到易懂，它对于意义能说明也能隐蔽。

属于这类的最杰出的寓言应当是列那狐①的占老故事，可惜它不是一篇

真正的寓言。

作为第三阶段，我们可以举下面的一种处理寓言的方式来结束本节所

^{① 普夫费尔（R.Pfeffel），十八世纪德国寓言诗人。}

^{②
布莱丁格（Breitinger）1701—1767），瑞上屈黎西派文艺理论家，著有《批判的诗学》。}

^{①
“列那狐”是中世纪在法国和德国民间流行的关于禽兽（特别是狐狸）的一些
讽刺性的小故事。}

说的话，不过这最后的一种已开始越出寓言的范围。寓言的巧妙一般在于从多种多样的自然现象之中，找出一些事例，可以用来证明关于人的行为仪表的带有普遍性的感想，同时却不至歪曲动物界和自然界的真实生活情况。至于把所谓道德教训和个别事件联系配搭起来，这却只出于作者的任意幻想和巧智，因而单就它本身看，只是一种戏滤。在这第二阶段所出现的寓言就属于这一种。寓言的体裁是用在戏谚方面的。歌德用这种体裁写过许多巧妙的饶有风趣的诗，下面的《吠犬》就是一个例子②

骑马大街小巷，

我自作乐寻欢；马后汪汪狂吠，犬乎汝太颠狂！守厩是汝本分，为何马后追踪！如此喋喋不休，只为报我行程。

但是在这种寓言里，也象在《伊索寓言》里一样，所用的自然界形象须按照它们的真实性格而描绘出来，在它们的动作和希求之中须展示出和它们极相类似的人类的情况、情欲和性格特征。上文提到的列那狐就属于这一类，不过故事的成分较多，真正寓言的成分较少。其中内容反映出一个无秩序无法纪的时代，邪恶，软弱，卑鄙，残暴，鲁莽，不信宗教，宗教在尘世生活只维持一种表面的统治和法律，这些情况导致到处取得胜利的只是狡猾、奸诈和自私自利。这就是中世纪的情况，在德国特别猖撅。强大的封建公侯虽然在表面上对国王恭顺，实际上是为所欲为，抢劫，谋杀，压迫弱者，背叛君主，设法邀王后的恩宠，所以这些故事还可勉强维持住一个融贯的整体。这就是涉及人类的内容，但是它在列那狐的故事里却表现为情况和性格的整体而不是以抽象的语句表达出来的，由于这种内容的邪恶，它也就符合用来作为它的表现形式的那种动物本性。因此，把事变的经过完全放到动物界，也并不使人感到离奇，而这种打扮也不至显得只是一些凑在一起的个别事例，它的个别性被消除了，显现给我们看的是一定程度的普遍意义，使我们感觉到：世间事原来一般如此。滑稽的风趣就在于这种打扮本身，其中戏幢和玩笑是和主题的辛辣的严肃性结合在一起的；这科打扮把一般人性纳到动物界的框子里突出地表现出来，而对动物界本身也描述出许多最有趣的特征和最能显出特微的故事，所以尽管它尖酸，我们却觉得摆在面前不是一种邪恶的任意的东西，而是一种有真实意图的严肃的戏谑。