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移除书签第二章 崇高的象征方式
象征型艺术的目标是精神从它本身得到对它适合的表现形象，要表现得很明白而不是谜语；这个目标只有通过一个条件才可以达到，那就是意义首先要和整个现象世界划分开来，单独地呈现干意识。古代波斯人缺乏艺术性， 正由于直接从自然事物中看到意义与具体现象的统一。这二者既已划分而又要直接地在自然事物上面再接合，这种矛盾就造成了印度人的幻想的象征方式；而在埃及，内在精神也还没有从现象界摆脱出来而获得自由，成为可认识的对象，还没有自在自为地具有意义，这就产生了他们的象征方式的谜语性和瞹昧性。
自在自为的东西（绝对精神）初次澈底地从感性现实事物，即经验界的个别外在事物中净化出来，而且和这种现实事物明白地划分开来，这种情况就要到崇高里去找。崇高把绝对提升到一切直接存在的事物之上，因而带来精神的初步的抽象的解放，这种解放至少是精神性的东西的基础。因为这样崇高化的意义虽然还没有作为具体的精神性来理解，却已被看作独立自在的内在的东西，按其本性，就不能在有限现象中找到真正能表达它的形象。 康德曾经用一种很有趣的方式把崇高和美区别开来。他在《判断力批判》第一部分从第 20 节以下对这问题的讨论还有它的价值，尽管他的话很冗长， 而且把一切定性都归原到主体方面，归原到情感，想象力和理性之类心理功能，但就它的一般原则而论，他对这种归原的看法在这一点上应该被承认为正确的：那就是——用他自己的话来说——崇高并不在自然事物上面，而只在我们的心情里，因为我们意识到自己比内在自然和外在自然都较优越，（才有崇高感〕。康德的下面的一段话就是这个意思：“真正的崇高不能容纳在任何感性形式里，它所涉及的是无法找到恰合的形象来表现的那种理性观念；但是正由这种不恰合（这是感性对象所能表现出的），才把心里的崇高激发起来”①。崇高一般是一种表达无限的企图，而在现象领域里又找不到一个恰好能表达无限的对象。无限，正因为它是从客观事物的复合整体中作为无形可见的意义而抽绎出来的，并且变成内在的，按照它的无限性，就是不可表达的，超越出通过有限事物的表达形式的。
意义在崇高里所获得的新的内容就是它和现象界整体相对立，成为本身具有实体性的太一，这个太一本身就是纯思想，也就只为纯思想而存在②。因此，这个实体已不再能在一种外在事物上找到它的表现，在这个意义上， 真正的象征的性质就消失了。但是如果要把这本身整一的东西变成可观照的，那只有一个办法，那就是把它既作为实体又作为创造一切事物的力量来理解，藉这些事物它才可以得到显现，因而也就和这些事物有一种肯定的（积极的）关系。但是它的定性却是这样：虽然表达出来了，这实体却仍超越出个别现象乃至个别现象的总和之上，因此可能的结果就只是把原来肯定的关系又转化为否定的（消极的）关系、这就是说，把实体从一切不适合于表现它而在它里面要消失的个别特殊现象中净化出来。
因此，用来表现的形象就被所表现的内容消灭掉了，内容的表现同时也
① 康德：《判断力批判》第 23 节。
② 太一即绝对，绝对是纯思想的对象，所以只有纯思想才能认识绝对，感官就不能从感性事物上认识到绝对，这也就是说，绝对不能用感性事物来表现。
就是对表现的否定，这就是崇高的特征。所以我们不赞同康德把崇高看作来源于情感和理性观念之类主观因素，而是认为它来源于它所要表现的内容即绝对实体。①
根据上述实体与现象世界之间的两重关系，可以把崇高艺术划分为两方面。
肯定的和否定的这两重关系的共同点在于实体尽管一般要联系到现象界事物才可以表达，它却超越于用来表达自己的个别现象之上，因为作为实体和本质，它本身是无形的，不是具体观照（或感性认识）所能掌握的。
我们可以把泛神主义的艺术看作对崇高的第一种肯定的掌握方式。这种艺术首先出现在印度，随后出现在波斯伊斯兰教诗人们的自由神秘的作品里，最后又出现在基督教的西方，思想和情感就比前二者较深刻了。
就一般定性来说，实体在泛神主义阶段是被看作内在于它所创造的一切偶然事物之中的，所以偶然事物还没有降低到只是颂扬绝对的一种装饰品的隶属地位，而是凭它们所固有的实体来保持白肯定的地位，尽管每一特殊事物的唯一使命只是表现和颂扬它所自出的神和人一。因此，诗人在一切事物里只观照和惊赞这个太一，把肉己和一切事物都沉没在这种观照里。但是毕竟还能和实体保持肯定的关系，因为把一切都联系到实体上。
我们在希伯来诗里所遇见的对唯一尊神的第二种否定的歌颂才是真正的崇高。它否定了绝对内在于被创造的现象界事物这种肯定的关系，把唯一实体看作造物主，和全体被创造物相对立，全体被创造物比起造物主来，是本身无力的终归消逝的东西。如果要用自然事物和人类生命的有限性来表现唯一尊神的威力和智慧，就不能用印度把事物歪曲成为没有准则的奇形怪状的办法，而是要使一切世间事物，不管多么强大光荣，都显得只是些隶属的偶然事物，比起神的本质和坚定性来，只是一种消逝中的幻相，这样才能把神的崇高表现为较可观照的。
① 崇高（Erhabcnlieit，即 Sublime）是从公元三世纪左右希腊修词学家朗吉努斯的《论崇高》一书来的。此书淹没很久，到了十八世纪才为浪漫主义初期文艺理论家和美学家所推崇。康德就把美和崇高对立起来， 认为美在对象的形式，崇高在对象的无形式；美感始终是一种快感，崇高感则开始是一种畏惧或消极的痛感，接着就转化为一种积极的快感或精神的提高或振奋，所以崇高的来源不在客观对象而在主体的道德情操和理性观念。黑格尔赞同康德的崇高感有消极的和积极的两对立因素这一看法， 但批判了康德的崇高与客观事物的内容意义无关这一看法。他认为崇高的来源在于 要表现的内容就是绝对实体，而用来表现的有限事物的形象对这种内容极不适合。“内 容的表现同时也就是对表现的一种否定，这就是崇高的特征”。康德和黑格尔在崇高 问题上的分歧是主观唯心主义与客观唯心主义的分歧，亦即主观思想情感与绝对涩念的分歧。
