第三节 王充的唯物主义世界观及其对神学的批判

日丹诺夫在关于亚历山大洛夫西欧哲学史一书的讨论会上指出：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那末，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”王充所处的时代，是中世纪神学占统治地位的时代，特别是白虎通义已钦定为神学法典的时代，因此，王充的唯物主义世界观正是与中世纪神学、特别是与董仲舒以及白虎通义的神学的斗争中生长和发展起来的。我们在王充的唯物主义世界观中看到他对神学的批判，同时，我们也在他对神学的批判中看到他的唯物主义世界观。这两方面在王充哲学思想中本来是联系着的，因此，我们在研究和叙述时也把这两者联系起来。

在中世纪，宗教的批判，乃是一切批判的前提，正如马克思所指出的， “当谬误假手家神和灶神所为天国的说教已被驳斥之后，谬误在人间的存在也就暴露了出来”，“所以，宗教的批判，胚子里就是这苦难世界的批判， 宗教就是这个苦难世界的灵光圈”(黑格尔法律哲学批判导言，页三——— 四)。

和白虎通义同时代的王充的无神论，便是“对宗教的斗争，间接地是对以宗教为精神芳香的那个世界的斗争”，客观上反映出人民“对现实贫困的反抗”。他的予头正指向董仲舒和白虎艰奏议的神学。论衡一书中引来作为攻击对象的命题，大部分是可以在白虎通义中看到的。

如果说，三纲五常的封建秩序是借神学的世界观获得了永恒的圣光，那末，王充完全有理由从这种世界观作为批判的对象，并且就以这种世界观作为攻击的始点。因此，我们应该在这里考察论衡与白虎通义的“雨刃相割”， 并揭示其唯物主义与唯心主义的斗争的实质。

如前章所已指出的，董仲舒和白虎观集议诸儒以及亲临制称决的皇帝所持的世界艰，是以“天”为神，他们虽然提到“气”这一概念，但所谓“太初”，是与“天皇大帝太一”(五经通义)正相对应的。这些御用的神学家通过世界生成论而以极其暧昧的形式把“太一”偷运进来作为宇宙的创造主， 用隐蔽的走私的手法把神创造世界的过程描述出来。

“气”在他们的神学的世界观中，并不是物质的实体，而是神秘的精神。我们只要查看白虎通义论及“精神”“魂魄”之处，“气”的本义便可以清楚地看出。魂为少阳之气，魄为少阴之气，精为太阴之气，神为太阳之气。精神魂魄既然都是气，则“气”之神秘性就可以明白了。

王充对这一点是看得很清楚的，他在攻击神学的世界观时，首先便针对着这一点，提出了一个光辉的反对命题，天和地一样，是“体”，而不是“气”。这一命题，在我们现在看来，可说是很平凡的，但是从历史观点看来，他的理论包含有这样的意义：(一)天地既然是“体”，它便显著地是物质，这就把神性的“天”还原为自然的“天”，根绝了“天”的感觉性，意志性，从而否定了它的神性；(二)天与地既然同为“体”，则就其物质性而言，无复有尊卑高下，这就打落了“天”之“尊”，消除了“地”之“卑”，客观上否定了封建秩序的理论基础；(三)天地既然是“体”，这就破除了“体”“气”的混淆，根绝了由“气”通往神的神秘隧道。王充从这些最根本的问题上对神学的世界观进行大胆的有力的狙击，他的论点正和白虎观奏议的神学针锋

相对，而绝不是无的放矢，他在立论上是审慎的，在唯物主义与唯心主义的界线的区划上是谨严的。

另一方面，王充也不否认“气”，而是把“气”从神秘主义的涵义中解放出来，重新赋予其物质的涵义。在王充看来，“气”从屑于“体”，“气” 是“体”所含的“气”，“体”既是物质的“体”，因此，这一物质的“体” 所含的“气”也是物质的“气”。气与体同为物质，其区分只在于有形与无形。在“气”的这一唯物主义的涵义中，王充同样采用了“阴阳”的范畴， 以阴阳为天地之气，即为物质的“体”的“气”；与儒书相对比，措词的形式有时虽同，而其实质别异，我们在考察白虎通义与论衡所共同使用的哲学范畴时，不能不考察其间的区别。我们知道，王充的时代，还远远不是封建主义神学的终结时代，不论从自然科学的发展来说，或从阶级斗争的发展来说，全新的世界观还没有可能提到历史的日程上来，因此，作为一个中世纪的伟大的唯物主义者来说，王充首先是古代唯物主义的捍卫者，同时，在与神学世界观的斗争中，王充也从很多的细节方面，发展了、丰富了古代的唯物主义。

我们再具体分析王充关于“天”的论题。他说： “夫天，体也，与地无异，诸有体者，耳咸附于首，听与耳殊，

未之有也。天之去人，高数万里，使耳附天，听数万里之语，弗能闻也。⋯⋯况天与人异体，音与人殊乎？⋯⋯使天体乎？耳高不能闻人言；使天气乎？气若云烟，安能听人辞？”(变虚篇)

“夫天，体也，与地同，天有列宿，地有宅舍，宅舍附地之体， 列宿著天之形，形体具则有口乃能食，祭食宜食尽，如无口，则无体，无体则气也，若云露耳，亦无能食。”(祀义篇)

“何以天之自然也？以天无口目也。⋯⋯何以知天之无口目也？以地知之：地以土为体，土本无耳目。天地，夫妇也，地体无口目，亦知天无口目也。使天体乎？宜与地同；使天气乎？气若云烟，云烟之属，安得口目？”(自然篇)

这三段都反复申明：天是有形体的与地相类的自然，它没有耳目口鼻的感官，因而也不可能有任何知觉。这里，王充使用的逻辑是这样的：如果天是体，天的神性便不能成立，如果天是气，天的神性也同样不能成立；假定天有耳目等感官，这种感官不能及人，假定天没有耳目等感官，天更不能及于人。这就从一切可能方面，用事实的参验，否定了天的感觉性、意志性与神性。

王充明确地规定了天的物质性，还进而力辩天之为体非气： “如实论之，天，体，非气也。⋯⋯秘传或言：天之离天下，

六万余里，数家计之，三百六十五度一周，天下有周度，高有里数， 如天审气，气如云烟，安得里度？⋯⋯案附书志，天有形体，所锯不虚，由此及之，则无恍惚明矣。”(谈天篇)

这一诘辩，是有所为而发的。第一，“天，气也”已经成了神学世界观的命题，儒者正是利用这一命题为天人威应预立根据。王充明白指出:

“儒者曰：天，气也，故其夫人不远，人有是非，阴为德害， 天辄知之，天辄应之，近人之效也”，否定天是气，正击破天人近而相应的虚妄之言。第二，把“天”明确地规定为“体”，“则无恍惚明矣”。由此可知，以天为气，转而为恍惚，正是神学世界观

由气而神的遁词，王充把这一遁词堵塞住了。

我们还看到，王充不放过任何机会来抓住庸俗的儒书所论证的原理，加以批判分析，同时也加以鞭挞。他说：“如说易之家，儒书之言，天地始分， 形体尚小，相去近也；近则或枕于不周之山，共工得折之，女娲得补之也。” 他一方面批判了这种在谶纬中常见的神话，另一方面也抓住了天有形体的论断，“含气之类，无有不长，天地，含气之自然也，从始立以来，年岁甚多， 广狭远近不可复计，儒书之言，殆有所见”。在这里王充仍没有展开自己的命题，而只是就儒书自相矛盾之处来反对儒书之虚妄，在道虚篇里他提出了自己的观点：

“天地不生，故不死，阴阳不生，故不死，死者生之效，生者死之验也，夫有始者必有终，有终者必有始，唯无终始者，乃是生不死。”

这是深刻的、具有辩证观点的、光辉的哲学命题。我们且分两方面来考察。首先，天地作为具体的有形体的东西来说，它和其他一切事物一样，“含气之类，无有不是”，它是运动的，发展的，但作为整个宇宙的本身来说， 则是不生不死，无始无终。天地既无始终生死，所以它所含的“气”也同样无始终生死。在这里，王充的矛头正指向天地有始的神学世界观。他的阴阳无始终的命题正反对了太初为气之始的命题。其次，从无始终死生的整个宇宙与“无有不生，生无不死”的“有血脉之类”相对待而言，王充的矛头又指向灵魂不灭和生人不死的虚妄之言。恩格斯如下的话可以启发我们的理解：“生命总是和它必然的结果即死亡(死亡总是从胚胎形式包含在生命中) 相关联起来而被思考的。生命的辩证观无非就是这样。但是，无论什么人一旦懂得了这一点，便会摈弃关于灵魂不灭的种种说法。”(自然辩证法，人民出版社一九五五年版，页二五○)王充的这一关于生死的辩证观是他的无神论的最高命题。

王充把宗教的“天”还原为物质的“天”，也必然同时把目的论的“天” 还原为自然天道观的“天”，这就斩断了天人之间的感应。

这种天人感应，在两汉农民战争起伏之陈，正是借“天”的“符瑞”和“谴告”来装饰统治阶级的势力示威和权力再兴，以便用宗教的鸦片烟麻醉人民的政治意识，幻想由“天”的符瑞和谴告等现象引致政治盛世的到来。王充由攻击“天”的目的论而达到对符瑞和谴告的揭露，乃是极自然的逻辑途径。

王充为了击破唯心主义的目的论和神学的世界观，便标出了“自然”。他说：

“天之行也，施气自然也，施气则物自生，非故施气以成物也。不动，气不施，气不施，物不生；与人行异，日月五星之行皆施气也。”(说日篇)

“天之动也，施气也；体动，气乃出，物乃生矣。由(犹)人之动气也，体动，气乃出，子自生也。夫人之施气也，非欲以生人， 气施子自生矣。天动不欲以生物，而物自生，此则自为也，施气不欲为物而物自为，此则无为也。”(自然篇)

“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，予自生矣。⋯⋯或说以天生五谷以食人，生丝麻以衣人，此谓天为人作农夫桑女之德也， 不合自然，故其义疑，未可从也。”(同上)

“夫天复于上，地偃于下，下气上蒸，上气降下，万物自生其中间矣，⋯⋯物自生，子自成，天地父母何与知哉？”(同上)

“夫天不能故生人，则其生万物亦不能故也；天地合气，物偶自生矣。”(物势篇)

“天地之性，自然之道也。”(寒温篇)

在这里，王充关于“自然”之义处处结合“气”来表述，这并不是偶然的。首先，王充的“自然”范畴是针对“故”范畴的日的论而批判的，而“故” 的目的论则是对世界的唯心主义的歪曲，因此，王充的“自”的自然观必须强调“气”的物质世界的基础：其次，王充的“自然”范畴是批判地撷取了古代道家自然天道观中的有价值的因素，但是，王充抛弃了形而上的本体“道”、而把“自然”与“气”结合起来，这就从唯物主义的观点上撷取道家的“自然之义”作为反对神学目的论的武器。

王充总的世界观是这样的，天地无非是物质的“体”，这种“体”是能“动”的，“体动，气乃出”，万物即由此发生。天地的施气，万物的发生， 都出于自然而然而不是出于“天”的意志，出于“自”而不是出于“故”。从这一根本原理出发，王充对四时的自然之序也一反白虎通义的神学说教， 例如他在自然篇说：“天道无为，故春不为生，而夏不为是，秋不为成，冬不为藏，阳气自出，物自生长，阴气自起，物自成藏。”从这一根本原理出发，王充更转入对“五行相胜”与“十二肖兽”之说的批判。

白虎通义谓“五行之所以相害者，大地之性。众胜寡，故水胜火也；精胜坚，敌火胜金；刚胜柔，故金胜木；专胜散，故木胜土；实胜虚，故土胜水也。”王充物势篇更详细地说到汉儒的“五行相胜”说的大意是：“天用五行之气生万物(以万物含五行之气，五行之气更相贼害)，人用万物作万事， 不能相制，不能相使，不相贼害，不成为用。金不贼木，木不成用；火可炼金，金不成器；故诸物相贼相利，含血之虫相胜服，相啮噬，相啖食者，皆五行(之)气使之然也。”这种“天用”五行使万物相贼害的说法，是指“天” 为有意志的超自然力，故意设置下不可理解的网罗，让人们踏入这种网罗来顺天意。王充反对这种目的论，提出他的唯物主义的五行论。他说：

“天自当以一行之气生万物，合之相亲爱，不当合五行之气反使相贼也。”(物势篇)

“天生万物，欲会相为用，不得不相贼害也，则生虎狼蝮虵及蜂蠆之虫，皆贼害人，天又欲使人为之用邪？且一人之身，含五行之气，故一人之行，有五常之操；五常，五行之道也。五藏在内， 五行气俱。如论者之言，含血之虫，怀五行之气，辄相贼害；一人之身，胸怀五藏，自相贼也？一人之操，行 (仁)义之心，自相害也？ 且五行之气相贼害，含血之虫相胜服，其验何在？”(同上)

从这里，便由“五行相胜”的批判，折入了“十二肖兽”相胜论的批判。汉儒的“十二肖兽”相胜论的内容，大意是说：

“寅，木也；其禽，虎也。戌，土也；其禽，犬也。丑、未， 亦土也；丑禽，牛；未禽，羊也。木胜土，故犬与牛羊为虎所服也。亥，水也；其禽，豕也。巳，火也；其禽，蛇也。子，亦水也；其禽，鼠也。午，亦火也；其禽，焉也。水胜火，故豕食蛇。火为水所害，故马食鼠屎而腹胀。”(同上)

用十二支和五行的因素相配合，而企图得出那种由天预先安排妥当的万

物结构，依然是目的论。对于此说，王充批判说： “审如论者之言，含血之虫，亦有不相胜之効(按“効”“效”

字通)。午，马也；子，鼠也：酉，鷄也；兔也。兎也。水胜火，鼠何以不逐马？金胜木，鷄何以不啄兔？亥，豕也；未，羊也；丑， 牛也。土胜水，牛羊何以下杀豕？巳，蛇也；申，猴也。火胜金， 蛇何以不食猕猴？猕猴者，畏鼠也；啮猕猴者，犬也；鼠，水；猕猴，金也。水不胜金，猕猴何故畏尺也。戌，土也；申，猴也。上不胜金，猴何故畏犬？(按寸二肖兽，此觅十一；言毒篇云：“辰为龙。”即足十二之数。)东方，木也，其星，仓龙也。西方，金也； 其星，白虎也。南方，火也；其星，朱鸟(按即“朱雀”，亦即“凤凰”)也。北方，水也；其星，玄武(龟)也。天有四星之精，降生四兽之体；含血之虫，以四兽为是。四兽含五行之气最较著；案龙虎交不相贼，鸟龟会不相害。以四兽验之，以十二辰之禽效之，五行之虫以气性相刻，则尤不相应。”(同上)上述王充的批判，完全以“五行相胜”与“十二肖兽”作对象，从常识上的效验，反证其逻辑之不与事实相应，依此推翻了儒者的目的论的世界观。王充在这里，不仅限于消极的否定，而积极地更进了一步，提出了自己的独立见解：

“凡万物相刻贼，含血之虫则相(胜)服，至于相啖食者，自以齿牙顿利，筋力优劣，动作巧便，气势勇桀；若人之在世，势不与适(敌)，力不均等，自相胜服；以力相服，则以刃相贼矣。夫人以刃相贼，犹物以齿角爪牙相触刺也。力强角利，势烈牙长，则能胜； 气微爪短，诛，胆小距顿，则服畏也。人有勇怯故战有胜负，胜者未必受金气，负者未心得木精也。孔子畏阳货，却行流汗，阳货未必色白，孔子未必面青也。鹰之击鸠雀，鷹之啄鹄雁，未公鹰鴞生于南方，而鸠雀鹄雁产于西方也；自是筋力勇怯相胜服也。⋯⋯夫物之相胜，或以筋力，或风气劳，或以巧便。小有气势，口足有便， 则能以小而制大；大无骨(筋)力，角翼不劲，则以大而服小。”(同上)

王充此说，有几点可以注意：(一)物种的相胜，取决于生理器官的长短利顿；(二)万物的生存斗争取决于“气势”，有自然的规律；(三)人造的工具，其生存斗争的意义与物种的生理器官相等。关于生理器官与人造工具的起源及进化，以及二者发展规律的同异，虽未必为王充所能知，然而，王充能从器官与工具上洞察到优胜劣败的生物进化之理，并据以否定“五行相胜” 的目的论实为千古不朽的科学性的命题！

此外，王充还依据唯物主义的自然天道观在谴告篇、变动篇、明雩篇、顺鼓篇，针对白虎通义的灾变等篇不厌其详地一一加以驳斥。甚至在文字形式上也可以看出论衡和白虎通义的对立的痕迹。

王充对神学的世界观的批判是勇敢的、尖锐的，然而，当天国的批判转而为地上的批判、宗教的批判转而为法律的批判、神学的批判转而为政治的批判时，王充就显得有了局限。尽管如此，王充的思想，作为中世纪的神学“异端”来说，是具有同情“微贱”身份的人民性的。他不论在历史观、伦理观或政治观上，都与白虎观奏议的神学站在对立的地位。

王充认为历史的进展并不是由天在主宰，而且也无关圣王之德。他说：

“昌必有衰，兴必有废，兴昌非德所能成，然则衰废非德所能败也。”(治期篇)他由此转入历史的命定论，以为历史不是人能控制的，更不是圣王之“德” 所能挽回的：

“故世治非圣贤之功，衰乱非无道之致，国当衰乱，贤圣不能盛，时当治，恶人不能乱，世之治乱，在时不在政，国之安危，在数不在教，贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”

这样，王充一方面承认君有置不贤，政有明不明，但同时否认他们对历史有任何作用，历史只是自然地、命定地进行着，这是他的理论的局限(参看本章第六节关于王充命定论的分析)。然而另一方面，在王充看来，儒者所神化了的、受天之命的天子，以至远古的三皇五帝，根本在历史上没有留下任何影响。这正显示了王充的历史观和政治观的有别于正宗神学的“异端”性质。

王充的历史命定论归精于天数。乱世的根本原因只是由于人民的饥寒， 而人民之所以饥寒只是由于岁的饥寒，岁的饥寒，又是由时数所决定，这是人所不能控制的，于是历史就只能在盲目性的自然决定中一治一乱、兴废昌衰相继地进行着。他的饥寒致乱世之论，在狭隘的限度内反映了当时历史的真实：“夫世之所以乱者，不以贼盗众多、兵革并起、民奔礼义、负畔其上乎？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒，夫饥寒并至，而能无为非者寡，然则温饱至，而能不为善者希。”(治期篇)这正反映了王充思想从反宗教的观点折入反贫困的观点，他既不能不认为在乱世时“民弃礼义、负畔其上”， 同时又对于人民的饥寒贫困，表示出深切的同情。

由此导出王充的伦理观点： “让起于有余，争起于不足，谷足食多，礼义之心生。⋯⋯为

善恶之行，不在人质性，在于岁之饥寒，由此言之，礼义之行，在谷足也。”(治期篇)

这样，王充一方面并不否认“礼义之心”，但另一方面以为善恶之行不是由天启的宗教道德所决定，而是由贫富所决定。王充承认了个人的切身利益实在是道德的基础，这样的命题，往往是古代唯物主义老所共有的；从历史的条件来看，旧唯物主义要超过这一命题是困难的。

不难看出，王充的伦理观和他的政治观是密切地结合在一起的。人的道德既然决定于他的物质生活的情况，那末尽管“三教并施”，尽管这种“教” 如何为上帝的意志所想定，但在现实中“三教”是无效的，“国之安危，在数不在教”。在王充看来，社会问题，并不是“民有质朴，不教不成”的问题，而是在于民是否温饱或饥寒。

如果说，王充的世界观批判地撷取了古代道家的“自然”之义，那末， 相应的，王充的政治观也撷取了古代道家的“无为”之义，这在儒学国教他的时代是有异端性质的。我们知道，汉代的神学目的论的世界观导出了神权所统制的钦定学术，导出了王权所附会的“春秋为汉制法”，即一套严刑峻法(从萧何作汉律九章起，武帝时律合三百五十九章，其中大辟罪四百零九条，细目一千八百八十二项，例一万三千四百七十二项，成帝时大辟罪，一千余条，律会一百余万言。昭帝以降，每年平均杀死罪囚一万人以上)，导出了父权所依托的网常名教，这些都表示着统治阶级利用上帝“有为”而“不合自然”的宗教观；表示着统治阶级要依照自己的目的安排出一定的社会秩序，要使世界成为合乎其“有为”目的的图案。从这里，也就看出了王充所

以特别强调“自然”与“无为”的实践意义，及其变革的战斗的本质。他说： “至德纯渥之人，禀天气多，故能则天自然无为；禀气薄少，

不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也。不似天地，不类圣贤，故有为也。⋯⋯贤之纯者，黄老是也。黄者，黄帝也；老者，老子也。黄老之操，身中恬憺，其治无为；正身共(恭)己，而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。⋯⋯黄帝委舜， 大人也；其德与天地合，故知无为也。天道无为，故春不为生，而夏不为长，秋不为成，冬不为藏。阳气自出，物自生长；阴气自起， 物自成藏。⋯⋯故无为之为大矣！本不求功，故其功立；本不求名， 故其名成。沛然之雨，功名大矣，而天地不为也，气和而雨自集。”

这一段“无为”的赞颂，不正是说出了黄帝尧舜“其德与天地合”的“无为”，以呵斥汉代统治阶级的“有为”或统制吗？不是明斥汉代统治阶级的“有为”是“不遵道德”，“不似天地”，“不类圣贤”的“不肖”之徒吗？ 在这里，王充又举出了孟子的故例来形容“有为”之，欲益反损。

“或为之者，败之道也。宋人有闵其苗之不长者，就而揠之， 明日枯死。夫欲为自然者，宋人之徒也。”(冶期篇)

“为自然者宋人之徒”，即是说对于农民大众的严刑峻法，对于思想发展的高压统制，妄想用“正宗”的目的来歪曲历史，是“闵其苗之不长而揠之”的宋人之愚，是抹煞自然，拂诡人性的妄举，是“为者败之”的自杀政策，所以他说：

“夫天复于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。当其生也，天不须复与也。⋯⋯天道无为，听恣其性。故放鱼于川，纵兽于山，从其性命之欲也。不驱鱼令上陵，不逐兽令入渊者，何哉？拂诡其性，失其所宜也。夫百姓鱼兽之类也，上德治之，若烹小鲜，与天地同操也。商鞅变秦法，欲为殊异之功，不听赵良之议，以取车裂之患；德薄多欲，君臣相憎怨也。”(同上)

我们完圣可以了解：王充的社会学说和社会史观尽管有很大的局限性， 而他的自然哲学却是杰出的。第一，唯心主义的有神论的世界观是汉代统治者御用的“正宗”，王充着重指出这种“正宗”“不知推夫妇之道以论天地之性”，反而主张“无能故生万物”，儒者就是这种理论的代表；第二，王充的唯物主义的世界观乃是“正宗”的对抗思想，更由于反儒而采取了道家的观点；第三，王充据“自然”与“无为”之义从批判目的论，形式上是在论“天道”，而实质上则是反抗了汉代的统制政策，表现出从统制里争取解放的人道战斗；第四，王充的政务之书，令虽不传，但自纪篇所说“闵人君之政，徒欲治人，不得其宜，不晓其务，愁精苦思，不睹所趋”看来，其要旨当不外依据“自然无为”的天道观来比附社会，客观上有利于进行其反统制的政治批判。