第二节 董仲舒的神学世界观及其天人关系论

武帝时代的统治机构以农村为出发点，札三老五更，举贤良文学，表面上是提倡儒学，实质上是提倡神学。为了对付豪强地主阶级妨碍皇仅的集中， 特别是为了对付农民的起义，在意议形态上不得不从天上寻找逻辑的出发点。董仲舒谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，正道彼此义。

这个作为上帝的“天”，是人按照宇宙的客观程序拟制的，而神学则颠倒过来，反而说“天”为“道之大原”：这个作为上帝的“天”是“圣人” 按照自己的主观意图造作出来的，而神学则颠倒过来，反而说“圣人法天”， 单就此点而论，董仲舒的思想体系，已显然是被颠倒了的世界意议，这种颠倒的虚伪形式，我们在后面就要指出，乃是神学目的论的形式。

我们首先要究明的是，董仲舒所说的“天”究竟是什么样的天？

春秋繁露中的“天”，有时虽泛指那种没有物质内容的数的总和(如卷十七天地阴阳篇所说：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数半也”)，但此等“天”字，皆不关重要：他的中心思想，所谓“道之大原”所从“出”的“天”，显系有神圣性的上帝。

董仲舒迎合武帝法定“大一统”的帝国所应有的“大一统”的世界宗教的雄图，把“天”妆点成至高无上、主宰人间的、有人格、有道德意志的神。这种迎合，不仅可以从社会意义看出来，而且在他们君臣问答之间就显示出来。武帝在天人对策中向董仲舒所发的问题，其中就包括了答案，“三代受命，共符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，⋯⋯未燭共理，⋯⋯何修何饰，而膏露降、百谷登？”(汉书本传)这即是说，宇宙内的一切，从自然、社会以至人类，都是照着天的目的意志而显现的。在这时，问题不在于“天” 是否绝对排斥作为自然界的形象和属性，而在于怎样由上帝创造它们。明显地董仲舒的答案是：这些形象与属性已经不是作为自然而然的存在去理解， 而是颠倒过来作为“天”的有目的的安排去理解，天的自然性一旦被赋予目的性，就必然在神学家手中成为圣光的外射。例如，天是高高在上的，无形而有光的，这本来是人们在威党中所获得的自然的粗率的表象。但董仲舒却用神学家的头脑解释道：“天”之所以赋予它自身以这样的形象和后性，正足以证明“天”有一个目的，甚至这个日的之内还含有道德的动机。他说：

“天高其位而下其施，藏基而见其光(按这里一开始便把“天” 当作有意志的神来表述，接着便解释他对夭意的窥察)。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神，见其光，所以为明，故位尊而施仁，藏形而见光者，天之行也。”(离合根)

高高在上，证明“天”有一个要使自己“尊”的目的；无形，证明“天” 有一个要使自己“神”的日的；有光，证明“天”有一个要使自己“明”的目的。这就把自然的天加以目的论化而使之成为宗教的“天”了。必须指出， 这种手法与其歌是为了神化“天”，毋宁说是为了对俗世的皇帝暗示人主所应遵守的“天圣的”道德诚合。按照“圣人法天”的公式，董仲舒立即由天国转到人间，由上帝转到人主：

“为人主者法天之行，是故内深藏所以为神，外博观所从为明也，任群贤所以为受成，乃不自劳于事，所以为尊也，泛爱群生， 不以喜怒赏罚，所以为仁也。”(离合根)

“天积众精以自刚，圣人积众贤以自愿，天序日月星辰以自光，

圣人序爵禄以自明。”(立元神)

董仲舒便是这样从“天”的目的意志中找到了人主所应遵循的道德法， 并且从人主所需要的道德法中窥旦“天”的目的意志。如果说，基督教有圣父、圣子、圣灵的三位一体，佛教有佛、法、僧“三宝”的三位一体，那末董仲舒所企图提供的正是天、道、圣人的三位一体——在这里，圣人是天子， 道德是国家的事务；于是，皇权与教权、神学的教义与国家的法权便绝对地统一起来，东方的中古封建制政权获得了东方的宗教圣光的点染。

按照宗教的必然的逻辑归宿，“天”归根到底是一个仁慈的造物主、宇宙万物的创造者、一切神的君是。董仲舒对这一点有充分的自觉。他努力把“天”扮演成这样的角色：自然界的万物——包括人在内，都是天的有目的的创造活动的产物，所以，“天者，群物之祖也，故遍复包函而无所殊”(天人三策)，“天者万物之祖，万物非天不生”(顺命)。在董仲舒看来，“天” 为了人而创造万物，这是天意之仁的证件：

“生育养长成而更生，终而复始其事，所以利活民者无已。天虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人，旦天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”(诸侯)

“天地之生万物也，以养人，故其可食者以养身体，其可威者以为容服。”(服制象)

“吴天生五谷以养人。”(求雨)不宁唯是，“天”在创造人时还别具这样的苦心：“天之生人也，使之生义与利，利以养其体， 义以养其心。”(身之养重于义)这就把人的道德也归之于天启的目的论的范畴了。至于“天”按照自己的构造来创造人，我们再在后面详加论述。

自然界的变异，在董仲舒看来，正是天的有目的的、而且很有分寸的仁慈的措施：

“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也：谴之而不知，乃畏之以威。⋯⋯凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽， 而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃为怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”(必仁且知)这便是西汉神学思想中重要的构成部分——谴告论。董仲舒在其著名的天人三策中更大谈作为天人感应的谴告与祥瑞：

“春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天酒先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异从警惧之，尚不知变，而伤败乃至。从此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。⋯⋯故治乱废兴在于已，非天降命，不可得反(原作“不得可反”，兹据刘敞校改)，⋯⋯天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至老，此受命之符也。天下之人，同心归之，若归父母， 故天瑞应诚而至。书曰：白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟， 此盖受命之符也。⋯⋯及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民，从争壤土，废德教而任刑罚，刑罚不中则生邪气， 邪气积于下，怨无畜于上，上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣，此灾异所缘而起也。”(汉书本传)

这种天人感应论，在宗教上是天的神权的最高证件，而在俗世中则是皇权的最高护符。“天”对人君是“仁爱”的。一方面，“天瑞”与灾异皆以人君是否“疆勉行道”为转移，此与西周“以德配天”的思想同属一型。西周的天道观，本是古代维新路线所保留的氏族制残余，而其至中世纪的复活，正是否定之否定的范例之一。另一方面，这种宗教的意识形态，通过中央专制主义的法律制度的上层建筑，就替中国封建社会的土地国有制形式这一经济基础服务。因为神权、皇权和土地独占权(详后面土兼五行说)是一体的。天的降祥，可以欺骗人民，威胁豪族地主，使他们幻想最高统治老人君的“专制”(参看白虎通义)是怎样地合理的“合法”；天的降威，同样可以使他们幻想这种“专制”又是怎样地不合理的“合法”，因而合理的和不合理的存在，在绝对皇权那里都是合法的。

“天”既然是宇宙的主宰，则宇宙的构造及其运动当然也出于天的道德与意志。因此，在把“天”目的论化的同时，董仲舒无可避免地要处理阴阳、四时、五行的宇宙图式。这一图式在其神秘他的过程中，和朴素的唯物主义的五行说之为驺衍之流唯心主义化一样，把自然史过程愈来愈多地涂上了神怪的色彩，愈来愈紧密地与宗教相结合。这即是说，他把不是目的论的体系弄成自然律与道德律的统一形式，把各种各样的四时教令(如吕贤十二纪以至淮南时则训)比附成道德的形式。阴阳五行的宇宙图式，本来就具有极度的宽广性，从阴阳的消是而言，可以解释时空内的一切变动，表征一切事物的物理的以至伦理的相反相成的属性；从时间的系统而言，可以由春秋推至四时、二十四节以至细分至十二干支；从空间的系统而言，可以由四方推至八隅、六合；从五行的系统而言，可以囊括一切事物的对应属性及其相互关系。在每一系统的相应性上含有无限的比附性的可能。正由于这一点，无需多大困难，就可以在自然时空的系统外，另辟伦理道德以至政治法制等等的系统， 而与其他的系统并列对应起来，这一无所不包的宽广性本身已为唯心主义与神秘主义洞开了大门。然而，这一神秘的宇宙图式，是自然的而非意志的， 是机械的而非目的的，要把这一宇宙图式的“天”与宗教的“天”调和起来， 那就必然须把这一整个图式目的论化，须把其间烦琐的、细节上的、神秘的比附提到宗教的神性的体系上来。董仲舒理论的历史任务便是如此。

神学的目的论在形态上往往是伦理的目的论，因此，把阴阳、四时、五行的宇宙图式目的论化同时也必然是使之伦理的目的论化。这里，我们且不去详细论述董仲舒对这一宇宙圆式的烦琐的配合——这种配合多半不是他的创见，他只是从其先行者已积累的材料加以神学的调剂而已。这种调剂，本源上是以君臣、父子、夫妇的中世纪编制为范本类推而出，但它一经成立之后，又转为历史观、政治论、人性论及伦理学的根据，因此，这一宇宙图式乃是董仲舒神学体系不可缺少的一环，不能不予以较详细的分析。

董仲舒吸取了驺衍的思想，在春秋繁露的五行相生篇中写道：“天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”，这是一个古老的宇宙圆式，单从这一图式看，我们还不能知道它是唯物主义的自然观，还是神学的目的论。因此，我们必须追究他对这一图式的目的论的解释：

董仲舒写道：“阴，刑气也，阳，德气也”。阴阳流转而成四时，四时兼有“天”的刑德的状貌、措施，由此转入明白清楚的对“天”的意志的描述：

“春之为言，犹偆偆也：秋之为言，犹湫湫也，偆偆者喜乐之貌也，湫湫者，忧悲之状也。”(阳尊阴卑)

“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。是故春气暖者，天之所以爱而生之，秋气清者，天之所从严而成之，夏气温者，天之所以乐而养之，冬气寒者，天之所以哀而藏之。”(同上)

“阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下，是故夏出长于上，冬入化于下者，阳也，夏入守虚地于下，冬出守虚位于上者， 阴也，阳出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑， 如是也。”(阴阳位)

天的四时的安排，既然对万物都具有刑德的目的性，同时又具有道德的动机，“是故先爱而后严，乐生而哀终，天之当也，⋯⋯是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑”(阳尊阴卑)，这样便由自然范畴而达到德性范畴，复由神学范畴达到中世纪的封建编制的范畴，“故四时之比，父子之道，天地之志，君臣之义也”，而阴阳在刑德的对应上则归结为“理人之法”。因为： “刑之不可任以成世也，犹阴不可任以成岁也，为政而任刑，谓之逆天，非王道也”。必须指出，董仲舒既然认定阴为天之刑，阳为天之德，于是他就把驺衍的宗教思想和儒家的庸俗哲学混合起来，使统治阶级的德治主义取得了神学的证明。汉武帝的政治是“阴法阳儒”，董仲舒的神学正是把这个政治涂上了上帝的油漆。

阴阳与四时相配，同时又与四方相配，这种关联，董仲舒同样作了目的论的说明。我们且先看他说的阴阳流转与四时合配的空间关系：

“阳气始出东北而南行，就其位也，西转而北入，藏其体也。阴气始东南而北行，亦就其位也，西转而南入，屏其服也。

是故阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为休。

阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻。”(阴阳位)在董仲舒看来，“天”对于阴阳流转所至的时空关系的确定，同样具有鲜明的伦理的目的性：

“是故天以阴为权，以阳为经，阳出而南，阴出而北，经用于盛，权用于末，以此见天之显经隐权，前德而后刑也。”(王道通三) 阴阳在四时之内有出入上下，在四方之内又有终始，这在董仲舒是有专篇论述的，而阴阳在四时四方之内逆行所至，更产生了五行。我们且从三方面来考察董仲舒的五行论：

一、董仲舒在五行中看出了天意的有经有权的安排：“故至春，少阳东出就木与之俱生；至夏，太阳南出就火与之俱暖，此非各就其类而与之相起与？少阳就木，太阳就火，火木相称，各就其正，此非正其伦与？至于秋时少阴兴而不得以秋从金，从金而伤火功，虽不得以从金，亦以秋出于东方， 俯其处而适其事，以成岁功，此非权与？⋯⋯是故天之道有伦、有经、有权。” (阴阳终始)而天具有显经隐权的目的，则已见上述。

二、董仲舒所谓五行，即五行之义篇所说：“一曰木，二曰火，三曰土， 四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也；此其天次之序也。”关于五行的时空配置，董仲舒以为，“木居左，金居右， 火居前，水居后，土居中央。”具体言之，即“木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气，⋯⋯土居中央，谓之天润”。至于五行的相互关系，董仲舒以为有两种相反的法则，即“比相生” 与“间相胜”。所谓“比相生”者，即木生火，火生土，土生金，金生水， 水生木(五行相生)；所谓“间相胜”者，即金胜木，水胜火，木胜土，火胜

金，土胜水(五行相胜)。所有此种相生相胜的关系，则由于“木主生而金主杀，火主暑而水主寒，⋯⋯土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事。故五行而四时者，土兼之也，金木水火虽各职，不因土方不立”(五行之义)。这里，可注意的是：“土”的位置是突出的，“中央”这一职方也是突出的。“天”既然安排好这样的中央地主，“法天”的实践意义就比较明白了，后来的白虎通义对此点更有发挥。

三、董仲舒又从另一角度大谈五行相生的道德意义，五行是一种永恒的秩序：“此其父子之序，相受而布，是故木受水，而火受木，土受火，而金受土，水受金也。诸授之者皆其父也，受之者皆其子也。常因共父，以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳， 水克金而丧以阴，土之事天竭其忠，故五行者，乃孝子忠臣之行也。”(五行之义)

此外，董仲舒对于天人关系的见解，在这里也应特别叙述。因为这是董仲舒由其世界观过渡到其历史观、伦理学、政治论及政治主张的桥梁。首先， 董仲舒以为人类的存在，是宇宙自身完成的不可或缺的基本构成部分。其理由有二。第一，是因为“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也，故数者至十而止，⋯⋯天至于人而毕”(天地阴阳)。第二，是因为“人之(为)人，本于天。天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成，人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。”(为人者天)于是，人类在万物之中，最为高贵。所以说：“人受命于天，固超然异于群生， 入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇则有耆老是幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也，故孔子曰：‘天地之性人为贵’。明于天性，知自贵于物，知自贵于物然后知仁谊， 知仁谊然后重礼节，重礼节然后安处善，安处善然后乐循理，乐循理然后谓之君子，故孔子曰：‘不知命亡以为君子’，此之谓也。”(汉书本传)这是因为宇宙的主宰者——天，按照自己的构造，创作了人类，使之灵是万物， 代行自己的意志。所以在人副天数篇说道：“天地之精所从生物者，莫贵于人。人，受命于天也；故超然有以倚(高物)。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十 节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉， 川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于天也！⋯⋯是故凡物之形，莫不优从旁折天地而行，人犹题(■)直立端尚 (向)，正正当之，是故所取天地少者旁折之，所取天地多者正当之；此见人之绝于物而参天地。是故人之身，首■员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚， 象百物也。⋯⋯天以终岁之数，成人之身。故小节三百六十六，副日数也； 大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也； 乍视乍瞑，副书夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤(虑)著身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也副数，不可数者副类，皆当同而副天一也。”这样， 作为天的创造物的人类，在宇宙中的位置是异常重要的。所以董仲舒在立元神篇又说道：“天地人，万物之本也；天生之，地养之，人成之。⋯⋯三者

相为手足，合以成体，不可一无也。”但是，人类虽是天之骄子，有“绝于物而参天地”的特权，却只能顺天之命，而不能逆天之志，这在春秋繁露中， 像一根红线一样的贯串着全部。在这里，如果我们知道了董仲舒的“人”的实质所指即是统治世间的“天子”，则其世界观里的天人关系论之实践意义及其中世纪的奴婢哲学的本质，将更为明白。因为天人感应的“人”，不是一个自然人，而是人的头脑的领袖又是所谓“圣人”，而圣人的位置又是三代圣王，是最高统治者。汉代皇帝应该是这样的“人”。