第五节 王充的唯物主义知识论以及与自然科学相结合的逻辑学

王充依据唯物主义世界观，对于目的论及有鬼论的批判，在于反对唯心主义和僧侣主义的哲学和宗教。这种理论斗争也贯彻到知识论上，即依据唯物主义的知识的起源、功能和限界的观点，批判了唯心主义的看法。王充的这一思想，主要见于实知知实二篇，它篇也时时透露。兹举要分析于下：

关于知识的起源问题，王充坚决否认所谓“生而知之”的天赋观点。他说：

“不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。⋯⋯故智能之士，不学不成，不问不知。⋯⋯人才有高下，知物由学；学之乃知， 不问不识。⋯⋯天地之间，含血之类，无性知者(按性知即生知)。⋯⋯ 实者圣贤不能知性，须任耳目以定情(诚)实。⋯⋯孔子曰：‘吾尝终日不食终夜不寝以思，无益，不如学也’。”(实知篇)

此所谓“知物由学”，说明知识起源于后天的学习，即“任耳目以定情实”，肯定感觉为认识的基础。知实篇一口气举了十六条证据，阐述“圣人不能神而先知”，也是此义。在这里，我们必须指出，汉代御用的唯心主义“正宗”，是以先验主义的知识起源论为其中心思想，王充的观点，是用“不破不立”的态度，从反对“正宗”开始，在当时实有着高度的批判精神。王充否定“生而知之”并肯定“学之乃知”，在中世纪思想史上乃是光辉的唯物主义命题。明末清初的王夫之即明白承借此一遗产。在西洋，中世纪“异端”的唯名论中的感觉主义因素，形成近代英吉利培根思想体系的母体；这实与由王充到王夫之的思想演进大体相类似。

与先验的知识起源论相连，谶纬的“正宗”思想家，又以圣人为“前知千岁，后知万世”的“神”，所谓“圣则神矣”。例如实知篇所引“儒者论圣人”的话：

“孔子将死，遗谶书曰：‘不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，颠倒我衣裳，至沙丘而亡。’其后秦王兼吞天下， 号始皇，巡狩至鲁，观孔子宅，乃至沙丘，道病而崩。又曰：‘董仲舒乱(理)我书。’其后江都相董仲舒，论思春秋，造著传记。又书曰：‘亡秦者胡也。’其后二世胡亥竟亡天下。用三者论之，圣人后知万世之效也。孔子生不知其父，若母匿之，吹律自知殷宋大夫子氏之民也。不案图书，不闻人言，吹律精思，自知其世，圣人前知千岁之验也。”

凡此谶纬家的“正宗”看法，王充以为“此皆虚也”。在王充看来，所谓“前知”与“后知”乃是逻辑学上的推理之知，而“推理”别仍以经验或感觉为根据，否则无由而出。所以他认为，所有的推理“皆缘前因古，有所据状，如无闻见，则无所状。”虽在圣人，也是“揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥”，“明福处祸，远图未然，无神怪之知，皆由兆类”。为了证明此理，王充更举例如下：

“性敏才茂，独思无所据(按御霓九七○引作“使圣人空坐独思”)，不睹兆象，不见类验，却念百世之后，有马生牛，牛生驴， 桃生李，李生梅，圣人能知之乎？臣弑君，子弑父，仁如颜渊，孝如曾参，勇如贲育，辩如赐予，圣人能见之乎？⋯⋯使一人立于墙东，合之出声，便圣人听之墙西，能知其黑白短长，乡里姓宇所自

从出乎？沟有流堑(澌，曲礼下郑注：“死之言澌也，精神斯尽也。”

——引者按)，泽有枯骨，发首陋亡，肌肉腐绝，使(圣)人殉之，能知其农商老少，若所犯而坐死乎？非圣人无知，其知无烈知也；知无以知，非问不能知也。”(实知篇)

似此，必以“闻见”为“据状”，“揆端推类”，然后才能有所谓前因后果的推理，显然这推理不是“神怪之知”，而是为了反映喀观事物的规律。因此， 王充的反映实在的认识论是与关于知识起源的观点，相为呼应的。

王充虽重经验或感觉，但只以感觉为知识的起点，经验为推理的根据， 并不曾将感觉或经验视为知识的全部。反之，他以为，知识而局限于感觉或经验，则极易陷于谬误。所以他说：

“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不从心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言， 虚象效，则以实事为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。墨议(按即“明鬼”之说)不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实；失实之议难以教：虽得愚民之欲，不合知者之心；(虽不)丧物索用(按即“节葬”之说)，无益于世；此盖墨术所以不传也。”(薄葬篇)此所谓“用耳目论，不以心意议”，即是“学而不思”的同义语。

由此出发，可能导出“以虚象为言”而“以实事为非”，这即是说，抹煞理性认识，就不能把握事物的本质。王充这样在知识论上将感性与理性等同地予以强调，而无所偏废，这虽不能说一定渊源于荀子，而与荀子则十分相类。

王充所说知识起源于感觉，是以知识连结于“实践”，并在实践中来丰富知识，因而肯定了知识起源于实践，特别是起源于耕织生产的实践。例如他说：

“齐都世刺绣，恒女无不能；襄邑俗织锦，纯妇无不巧。日见之，日为之，手狎也。使材士未尝见，巧女未尝为，异事诡手，暂为卒睹，显露易为者，犹惯惯焉。方今论事，不为(谓)希更，而曰材不敏，不曰未尝为，而曰知不达，失其实也。”(程材篇)

这里以“日见日为”为知识的源泉，以“希更未为”为固陋暗昧的原因， 实在是光辉的验断。从这里出发，王充以为，宇宙现象可分为可知和不可知的两大类：其一，凡能由学问求出效验的，是可知的；其二，凡不能由经验求出道理的，是不可知的。所以他说：

“天下事有不可知，犹结有不可解也。结有不可解，见〔兄〕说不能解也。非见〔儿〕说不能解也，结有不可解，及其解之，用不能也。圣人知事，事无不可知。事有不可知，圣人不能知，非圣人不能知，事有不可知，及其知之，用不能也。故夫难知之事，学问所能及也，不可知之事，问之学之，不能晓也。”(实知篇)

此处“见说”，据吕大吉考证，当为人名，韩非子外储说上：“见说， 宋人，善辩者也，持白马非马者也”，又吕氏春秋君守篇：“鲁鄙人遣宋元王闭，元王号令于国有巧者，皆来解闭，人莫能之解，见沅之弟子请往解之， 乃能解其一，不能解其一，且曰：‘非可解而我不能解也，固不可解也’”， 淮南子人问训：“夫见沅巧于团，结无不解”(参看邑大吉：王充认识论的一个问题，光明日报哲学第六十四期)。王充所谓“事有不可知”，从他的整个

哲学体系看来，当指超乎经验与推理所可能知者之事，即为问之学之所不能晓之事，据此，王充区分事之所能知与事之不可知，实是捍卫唯物主义的认识论而否定一切神怪之知与“生而知之”的知。

王充的知识论的又一个有价值的论点是他的真理论。他对于各种的知识或观念，当其“订其真伪，辨其虚实”的场合，一贯以“引物事，以验其言行”为唯一的标准。例如：

“道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未见信。” (自然篇)

“凡论事者违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。”(知实

篇)

通过实践的检证来评价知识的真伪，这是唯物主义的真理论。从这里又导出他的致知求实并订辨虚妄的方法论，也即他的逻辑思想。但王充所谓“效验”，当作方法来看，也与他的知识论相连而有下列几层意义：

第一，从诸多事例里抽出原则，以证明一个命题或判断的真妄；并且由于王充体系的反“正宗”的“异端”思想的特质，在实际运用上，往往表现为证明两个对立命题或判断的孰为真妄。例如：“盛复之时，雷电迅疾，时犯杀人。”世俗以为“天怒而击杀之”，而王充则由无神论观点，以为“雷者火也”。这样，关于雷的知识，有两个对立的命题或判断：其一，雷是天怒；其二，雷是火。然则二者孰真孰妄呢？王充以为，此问题不能用“甘义繁说”来解决，而只有取决于“效验”。他追问“何以验之？”进而说：

“以人中雷而死，即询其身，中头则须发烧燃，中身则皮肤灼炽；临其尸上闻火气。一验也。道术之家，以(为)雷烧石，色赤，投于井中，石焦井寒，激声大鸣，若雷之肤。二验也。伤于寒，寒气入腹，腹中素温，温寒分争，激气雷鸣。三验也。当雷之时，电光时见，大(光)若火之耀。四验也。当雷之击时，或燔人室屋，及地草木。五验也。夫论雷之为火有五验，言雷为天怒无一效，然则雷为天怒，虚妄之言。”

第二，王充每提及“效验”，辄言“推类”，且以“不知类”，“不推类”为“蔽惑暗昧”的根源。例如：

“事莫明于有效，论莫定于有证。空言虚语，虽得道心，人犹不信。⋯⋯唯圣心贤意，比方物类，为能实之。”(薄葬篇)

“变复之家，不推类验之，空张法术惑人君。”(明雩篇) “儒家说夫归之道，取法天地。知夫妇法天地，不知推夫妇之

道以论天地之性，可谓惑矣。”(自然篇) “夫比不应事，未可谓喻；文不称实，未可谓是也。”(物势篇)

据此看来，王充具有着清楚的“类”概念，至为明显。他的“推类”与“效验”相结合的原则，“比不应事未可谓喻”的异类不比的原则，与墨家的逛辑思想颇为近似：而“文不称实未可谓是”，则更是“以名举实”的唯物主义的概念论。

第三，“类”概念的取得不是感性所能独为，而必须借助于理性的认识， 所以王充的“效验”方法，不限于感性的直观；而常常凭借于理性的推论， 在理性的判断里来辨证成性效验的是非。尤应特别注意的是，他的方法论是和自然科学的知识相为联系的。例如，关于儒者所说“日出”“日入”问题， 王充以为：

“日之出，近也；其入，远不复旦，故谓之入；⋯⋯近，故谓之出。何

以验之？⋯⋯人望不过十里，天地合矣；远，非合也。今视日入，非入也， 亦远也。当日入西方之时，其下之人(按反作“其下民”，兹据晋志引改)亦将谓之日中。从日入之下，东望今之天下，或时亦天地合。如是，⋯⋯各于近者为出，远者为入；实者不入，远矣。临大泽之滨，望四边之陈与天属， 其实不属，远若属矣。日以远为入，泽以远为屑，其实一也。泽际有陆，人望而不见；陆在，察之若望(亡)；日赤在，视之若入；皆远之故也。太山之高，参天入云，去之百里不见埵块；失去百里不见太山，况日去人以万里数乎？太山之验则既明矣。试使一人把大炬火，夜行于道，平易无险，去人十里(原作“不一里”——引者按)，火光灭矣；非灭也，远也。今日西转不复见者，非入也。”(说日篇)这段括已经洞察到自然现象有一定的规律，按这就是王夫之赞许他的“从远艰火”的物体运动的思想。又如关于儒者所谓“旦” “暮”“日中”孰为距人远近问题，王充以为：

“日中近而日出入远。何以验之？以植竿于屋下。夫屋高三丈，竿于屋栋之下正而树之，上扣栋，下抵地，是以屋栋去地三丈；如旁邪倚之，则竿末旁跌，不得扣栋，是为去地过三丈也。日中时，日正在天上，犹竿之正树去地三丈也；日出入，邪在人旁，犹竿之旁跌去地过三丈也；夫如是，日中为近，出入为远，可知明矣。试复以屋中堂而坐一人，一人行于屋上，其行中屋之时，正在坐人之上，是为屋上之人与屋下坐人相去三丈矣；如屋上人在东危若西危上，其与屋下坐人相去过三丈矣。日中时，犹人正在屋上矣； 其始出与人，犹人在东危与西危也。日中，夫人近。故温；日出入，远，故寒。然则日中时，日小，其出入时大者，日中光明，故小；其出入时光暗， 故大；犹昼日察火光小，夜察之，火光大也。既以火为效，又以星为验；昼日垦不见者，光耀灭之也；夜无光耀，星乃见。夫日月，星之类也，平旦日入光销，故视大也。”(说日篇)

这段话已经洞察到“日、月、星之类”的天体规律问题。

从以上二例看来，王充的自然科学知识虽很有限，但他运用着几何学及光学道理，以证明天文现象，并批判儒者的瞎说，是其思想与自然科学有合理连结的地方。王充生年正值四分历与太初历争论最烈时期，章帝元和二年施行“四分之历”，充年五十九岁；“九章算术”和“浑天仪”的出现，也约和王充同时代，因此这种连结正是反映出唯物主义观点和科学知识在思想史上的天然的联系。复次，王充之注意自然科学又与其反宗教的思想斗争密切而不可分，因为科学正是无神论者的武器。尤应指出：王充在此二问题上所使用的“效验”方法，是由理性认识的证明以纠正直观的“耳目”之论。此点，除与他在知识论上所强调的理性认识相有机联系而外，实为王充逻辑思想丰富的铁证。这就是说，王充在逻辑学上的“效验”方法，是以理性认识的实践检证为其破敌立论的武器。所以对作篇说：

“验则考之以心，效之以事，浮虚之事，辄立证验。”

第四，“比不应事未可谓喻”，就是说“类”概念上不同种类的事物， 不能互为说明。这里，又表明了“类推”的“效验”方法与矛盾律之一体相连。矛盾律在韩非那里称为“不相容之事不能两立”，而在王充，则名之为“异道不相连”。例如前引关于薄葬问题，王充之批评墨家，竭力揭发其右鬼与薄葬的“术用乖错，首尾相连”，由“自违其术”而导出了“故以为非” 的结论，显然是运用了矛盾律。此外，关于这一问题，案书篇又说：

“⋯⋯墨家之祖，墨翟也。⋯⋯则墨之法议难从也。何以验之？

墨家薄葬右鬼，道乖相反违其实，宜以难从也。乖违如何？使鬼非死人之精也，右之未可知，今墨家谓鬼审死人之精也；厚其精而薄其尸，此于其神厚而于其体薄也；薄厚不相胜，华实不相副，则怒而降祸，虽有(右)其鬼，终以死恨(黄晖校释注云：“此文乃明墨家右鬼薄葬，自违其术，义无取于鬼之有无也”——引者按)。人情欲厚恶薄，神心犹然。用墨子之法事鬼求福，福罕至而祸常来也。以一况百，而墨家为法，皆若此类也。废而不传，盖有从也。”

王充的批判方法，充分的渗透了矛盾律的精神，普遍地从不矛盾的说法为是，而以矛盾的说法为非。又如：生与死，是矛盾的概念，而儒家“惧开不孝之源，故不明死人无知之实”，在王充看来，即是不知类的“比不应事”， 其概念里含有着“异道相连”的矛盾，因而形成错误的明证：

“异道不相连。⋯⋯孝子之养亲病也，未死之时，求卜迎医， 冀祸消，药有益也；既死之后，虽审如巫咸，良如扁鹊，终不复使(按“使”原作“生”，据黄校改)。何则？知死义绝，终无补益。治死无盆，厚葬何差(“差”有“择”“求”二义)乎？倍(背)死恐伤化， 绝卜拒医独不伤义乎？亲之生也，坐之高堂之上；其死也，葬之黄泉之下。黄泉之下，非人所居，然而葬之不疑老，以死箱异处，不可同也。如当亦如生存，恐人倍之，宜葬于宅，与生同也。不明无知，为人倍其亲；独明葬黄泉不为离其先乎。⋯⋯圣人立义，有益于化，虽小弗除；无补于政，虽大弗与。今厚死人，何益于恩？倍之弗事，何损于义？⋯⋯儒(原作“传”，据黄校改)议之所失也。” (薄葬篇)

在这里，须要顺便指出：肯定了矛盾律，即是肯定了“是非”“真伪” 与“虚实”的质的差别性，王充和唯心主义思想相斗争所持的“订其真伪， 辨其实虚”的批判精神，即由此出发。