第四节 董仲舒的知识论及其逻辑思想

从文字形式上看，董仲舒的著作里(如本传所载的天人三策及流传于今的春秋繁露，其公羊决狱早经散失)，保留着以宇宙为对象的自然知识；如“天地”、“山川”、“风雨”、“阴阳”、“五行”、“四时”等范畴，几于无处无之，且均占有着立论前提的地位，似甚重要。但从思想实质上看，董仲舒的唯心主义的知识论实为儒学庸俗化的典型。茲分别言之：

第一，以自然认识“非圣人所欲说”，乃“君子之所甚恶”。例如： “能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。圣人所欲说在于说仁义

而理之，知其分科条别，贯所附，明其义之所审，勿使嫌疑，是乃圣人之所贵而已矣。不然，传(傅)于众辞，观于众物，说不急之言， 而以惑后进者，君子之所甚恶也，奚以为哉？圣人思虑不厌，书日继之以夜，然后万物察者，仁义矣。由此言之，尚自为得之哉？”(重政)

这样看来，物质存在的第一性认识，便成了“惑后进”的无益之论，只有从圣人生观的道德观方面出发，才是认识的正途。

第二，理性(智)的极则在于“奉天而法古”并向先王看齐(“览先王”)， 而以“不讪上”和“不危身”为判断是非的尺度。所以说：

“义不讪上，智不危身；故远者以义讳，近者以智畏。畏与义兼，则世愈近而言愈谨矣。⋯⋯春秋之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗修规炬不能正方圆；虽有察耳，不吹六律不能定五音；虽有知(智)心，不览先王不能平天下。然则，先王之遣道，亦天下之规矩六律已。”(楚庄王)

一切知识活动都在讳忌敬畏之中，封建主义的教条“规矩”是最高的戒律。

因此，认识的目的不在暴露真实，求得真知，而在于向政治的及道德的要求屈服。从这种曲解了客观世界的知识(“讳”与“畏”)也合于“义”看来，这正是搢绅先生作风复活的知识论的基本特征。

“义不讪上”和“智不危身”的知识领域的清规更有具体的说明，详见于楚庄王篇。他以“春秋分十二世，以为三等，有见；有闻；有传闻。有见三世；有闻四世；有传闻五世。⋯⋯所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年”。他据此说孔子有“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”所谓三世异辞，立为张三世之法。立言既然要“义不讪上”并“智不危身”，于是他说：“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。”(同上) 这就是说，孔子在其生世哀定昭的记事，措辞宜慎重隐微，不妨把事实加以曲书，故说“于所见微其辞”；对于襄成宣文之世之所闻，和自己时代接近， 记事须渗透主观的恩爱，故说“于所闻痛其祸”；至于僖闵庄桓隐之世，相去自己生世已远，记事就不妨胆大直率，讥刺无用顾忌了，故说“于传闻杀其恩，与情俱也”。这是何等唯心所欲的历史方法论！我们拿董说去和司马迁的观点对照一下，就知道唯心主义和唯物主义的斗争了。

同时，正因为在封建的政治与道德以及情感之上赋予了限制知识发展的合法权力，所以董仲舒知识论里的自然范畴，其现象与本质是常相矛盾的。此即是说，从现象看，表现为“天道本来如此，因而人道不得不如此”的语法，而本质上则为“人道是如此，所以天道也应当如此”的逻辑推断。在此

处，“人是宇宙的立法者”，其所说的自然法则，皆非出于客观的研究，而是出于主观的比附，是一种由比附而成的拟人主义的系统。例如：

“凡执贽，天子用畼(畅)，公侯用玉，卿用羔，大夫用雁。雁乃有类于是者：长者在民上，必施然有先后之随，必俶然有行列之治；故大夫以为贽。⋯⋯羔有角而不任，设备而不用，类好仁者； 执之不鸣，杀之不谛(啼)，类死义者；羔食于其母，必跪而受之， 类知札者，⋯⋯故卿以为贽。玉有似君子：⋯⋯玉至清而不蔽其恶， 内有瑕秽必见之于外：故君子不隐其短，不知则问，不能则学，取之玉也。君子比之玉：玉润而不污，是仁而至清洁也；廉而不杀， 是义而不害也；坚而不硻(硜、磨)，过而不濡，视之如庸，展之如石，状如石搔而不可从绕，洁白如素而不受污，玉类备(德)者，故公侯以为贽。畼有似于圣人者：纯仁淳粹，而有知之贵也，择于身者尽为德音，发于事者尽为润泽，积美阳芬香以通之天；畼亦取百香之心，独末之合之为一。而达其臭气畼于天(“于天”原作“天子”)，其淳粹无择与圣人一也，故天子以为贽，而各从事上也。”(执贽)

董仲舒在雁、羔、玉、畅的习性及化学物理构造上，一一看出了道德等级的意义，显然是意识决定存在的范例，是唯心主义拟人的比附。在拟人的比附方法里，表现出董仲舒的知识论的神学本质，也显露出地主阶级意识的烙印。劳动人民是不能执“贽”的，他们所用的劳动工具又该怎佯比附呢？ “天”既然有偏心，那么劳动人民的东西自然是最臭的了。在论董仲舒的神学世界观时，我们曾说，它是以当时君臣父子的中世纪编制为模型而创出其宇宙构造及万物性质，正与此处所说的神学的知识论相为呼应。

第三，认识在于密察神秘的本体，而不究事物内在的联结。他说： “其(春秋)辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无；能察之，

无物不在。是故为春秋者，得一端而连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。”(精华)

然而在二百四十二年春秋时代的杂多现象之中，怎样就能得出“人道浃而王道备”与“万物之聚散皆在于是”的法则呢？这除了具有特别的知识论为前提，绝不会以偏得全的，换言之，二百四十二年的时间包括了千秋万世的行为律，实在是一种非常异义可怪的时间论。他说：

“春秋文成数万，其旨数千，万物之散聚皆在春秋。”(史记太史公自序引)

“春秋论十二世之事，人道浃而王道备，法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采，其居参差，非袭古也。是故论春秋者， 合而通之，缘而求之，伍其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。”(玉杯)

原来董仲舒所谓伍比偶类、合通缘求而得的东西，正是绝对皇权的“王法”。这个普遍妥当的秩序，完全依靠主观的“志”(“欲致精者，必虚静其形，形静志虚者，精气之所趣也”)，任自己的意愿感情，去“得一端而连之， 见一空而博贯之”，丝毫没有客观存在的新事物发展的根据。公羊家的认识论观点可谓荒唐已极！

这种伍比偶类的比附的方法，导源于思孟学派和驺衍学派的逻辑。董仲舒承借了孟轲“吾善养吾浩然之气”(参考循天之疽)，也承借甚至放大了思孟的无类逻辑，同时，驺衍的从经验开始，而转向扩充式的主观的类推逻辑

方法，在此处，更循着血缘关系，也同样得到承借与放大。例如： “今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所

与异，而从其所与同；故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之；五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。”

“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见；物故以类相召也。故以龙致雨，以扇逐暑，⋯⋯天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也；有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜使人不欲卧者，是阳相索也。水得夜益长数分，东风而酒湛溢，病者至夜而疾益甚。鸡至几明皆鸣而相薄，其气盆精。故阳益阳，而阴益阴，阳阴之气，固可以类相益损也。”

“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起；其道一也。明于此者，欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳。故至雨非神也， 而疑于神者，其理微妙也。”

“非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生亦由是也； 无非己先起之而物以类应之而动者也。故聪明圣神，内视反听，言为明圣。内视反听，故独明圣者知其本心，皆在此耳。” “故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也；

其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。尚书传言：周将兴之时，有大赤鸟街谷之种而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜，周公曰：茂哉茂哉。天之见此，以劝之也。”(同类相动)

右引一大段，充分表现着思、孟、驺衍型的类概念的滥用。在此处，由于古代逻辑遗产的蓄积及假借，诚然带来一些细节上的积极的部分，如以类为连系的纽带，以种类为差别性的根据。但他的类比的推理，却是思孟驺衍的传统，董仲舒处处言类而处处不知类，他是在“类与不类，相与为类”(庄子语)的无类比附中，遂行着上下天人之际的主观牵附。因而，无类的比附逻辑，成了天人感应神学在认识论上的依据。

主观的无类牵附方法，必然导出客观世界为主观自我的外化。所谓“己先起之而物以类皮之而动”，所谓“内视反听”，所谓“知其本心”，皆是此义。客观为主观的所生，正是唯心主义的基本命题。在董仲舒论到了宇宙运动问题的时候，一般的否定了事物的自己运动，一切的运动，皆是应外在的“无形”力量的冲击而起。所以说“相动无形，则为之自然；其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形”。在此处，董仲舒的唯心主义遂与机械方法的外因论相会会而为一体。此种作为运动原因的无形力量，薰仲舒明言其为“聪明神圣”者的“本心”；再溯上去，就是赋有着智力与意志的人格神(天)，武王周公都能以内心的本心来预知的，所以说“天之见此，以劝之也”。这样，又与有神论及目的论相合流。

从唯心论、外因论、有神论及目的论出发，归纳的推理方法根本无从产生，而只有走上纯演绎的推理方法一途。董仲舒于此，通过了儒家传统的以微知著、因小见大的逻辑，承借了驺衍察禨祥的庸俗哲学，而表达自己的演

绎推理。例如：

“春秋至意有二端，不本二端之所从起，亦未可与论灾异也， 大小微著之分也。夫览求微细于无端之处，诚知小之为大也，微之将为著也。吉凶未形，⋯⋯故圣人能系心于微而致之著也。是故春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正，而化大行。”(二端)

此处作演释推理大前提的范畴叫做“元”，这是把武帝的“太一”神唯理化了的东西。董仲舒曾作解释如下：

“谓一元者，大始也。知元志者(按“知”“志”通，应作“知元年老”)，大人之所重，小人之所轻。唯圣人能属万物于一而系之元也。⋯⋯元犹原也，其义以随天地终始也。⋯⋯故元者，为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。

(据钱校“错简”定说，移为相接之文。)”(玉英重政) “春秋谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。

谓一为元者，视大始而欲正本也。春秋深探其本而反自贵者始，故为人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方；四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂。天地之间，被润泽而大丰美；四海之内，闻盛德而皆侠臣。诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”

(汉书本传)

这样看来，董仲舒所说的“元”，无疑地是“太一”神的正名主义的理论范畴。因而其演绎的途径是从一到多、从心到物的波状扩张推理。此一逻辑的推理形式与董仲舒在伦理学上的动机论(“正其谊不谋其利，明其道不计其功”)，在法律学上的诛心说，均密切相关。而最重要的，即此种推理的终始程序，完全是当时中央集权主义的统洽政术的反映。在“天”有天地之前的“元”、有“太一”，在地下就有帝王的正心，居然“能属万物于一而系之元”，而百官万民就都正于帝王，没有奸邪了！他又说：

“春秋何贵乎元而言之？元者，始也；言本正也，道，王道也； 王者，人之始也。王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正则上变天贼气并见。⋯⋯春秋立义，天子祭天地，诸侯祭社稷， 诸山川不在封内不祭。有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执。天子之大夫不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵。君亲无将，将而诛。大夫不得世，大夫不得废置君命。立适以是不以览，立于以贵不只长，立夫人以适不以妾。天子不臣母后之党。亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏， 内诸夏而外夷狄，言自近者始也。⋯⋯明王视于冥冥，听于无声， 天复地载，天下万国，莫敢不悉靖供职受命者，不示臣下以知之至也。故道同则不能相先，情同则不能相使；此其教也。由此观之， 未有去人君之权能制其势者也，未有贵贱无差能全其位者也。”(王道)“天下者无患，然后性可善，性可善然后清廉之他流，清廉之化流，然后王道举，礼乐兴，其心在此矣。⋯⋯故曰立义以明尊卑之分，强干弱枝以明大小之职，别嫌疑之行以明正世之义，采摭托义以矫失礼；善无小而不举，恶无小而不去，以纯其美；别贤不肖以

明其尊，亲近以来远，因其国而容天下，名伦等物不失其理，公心以是非，赏善诛恶而王泽洽，始于除患正一而万物备。”(盟会要)

上引董仲舒“自近者始”的“王道”政治的推理方法，与孟子“善推其所为”的王道推理，并无二致；故其在逻辑上同样为“无类”的比附，或类概念的滥用。董仲舒所不同于孟子者，在于他的王道观以中世纪中央专制主义(“强斡弱枝”)的“国之元”的人君为发动的枢纽，而配于“天”之“元”， 复由此导出“天子之赋”和“人君之权”。在这样的理论之下，和土地国有制相矛盾的“专地”就成为不合法的了，武帝专盗土的法律就理论化了。因此，作为逻辑细胞的概念(“名”)，分析到最后，一般的皆在天上寻出了起源。例如：

“名生于真，非真弗以为名。名者，圣人之所以真物也。名之为言，真也。故凡百讥有黮，黮者各反其真，则黮黮者还昭昭耳。欲审曲直，莫如引绳，欲审是非，莫如引名；名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。” (深察名号)

此所谓“名生于真”，我们不可望文生义，以为董仲舒是以概念为客观事物的反映；相反的，他所谓“真”，乃是“天意”的别名，“真”与“名” 的关系，恰如其所说的“天人之际”。例如：

“是非之正取之逆顺，逆顺之正取之名号，名号之正取之天地， 天地为名号之大义也。古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而命施谓之名，名之为言，鸣与命也。号之为言，謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言使人发其意，弗为使人行其中，名则圣人所发天意，不可不深观也。受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候，奉之天子也，号为大夫者， 宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也。民者，瞑也。士不及化，可使守事，从上而已。五号自赞，各有分，分中委曲，曲有名，名众于号，号其大全名也者，名其别离分散也。号凡而略。名祥而目，目者，遍辨其事也，凡者，独举其大也。享鬼神者，号一曰祭，祭之散名，春曰祠，夏曰礿，秋曰尝， 冬曰■；猎禽兽者。号一曰田，田之散名，春苗秋搜，冬狩复獼， 无有不皆中天意者，物莫不有凡号，号莫不有散名，如是，是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际，会而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。诗曰：‘维号斯言，有伦有迹’，此之谓也。”(深察名号)

于此，我们需要赂为分析：

第一，董仲舒所说的“大全名”与“分散名”之概念分类法，无疑地是荀子正名篇所说“大共名”与“大别名”之直接承借。在“物莫不有凡号， 号莫不有散名”的命题里，固然表现着“共名”与“别名”之相盈而不相离， 而实质上则是“君者群也”、“王承天意以成民之性”与“民受未善于天而退受成教之性于王”的小世纪名分绝对化的逻辑反映。他不说“名实”而说“名号”，在形式上固然是韩非子诡使篇所说“夫立名号所以为尊也”的沿袭，但他更变质而为“先正王而系万事”。荀韩的逻辑思想是古代的变革武

器，而董仲舒则使之庸俗化风“别嫌疑，异同类”，“切刺讥之所罚，考变异之所加”。在这样逻辑的体系里阶级的名号都固定起来，而和法典形式相适应，特别是人民的名号，“民者瞑也”的正名，充分暴露了他的阶级立场。

第二，董仲舒以逆顺为是非的标准，名号为逆顺的标准，皆是儒家正名主义传统的庸俗化；至于以天地为名号的大义，名与号皆圣人鸣謞而达天意者，所说“天不言使其发其意。弗为使人行其中，名则圣人所天意，受命之君，天意之所予”，则是董仲舒所新创，而与其天人感应之说相互呼应。他在推理论上的滥用类概念所作种种神学的比附，正导源于此种概念起源论的神学性质。他的主观唯心主义的认识方法，就在于所谓“举事变见有重焉”， “见事变之所至者”，“因其所以至者而治之”。

第三，董仲舒的逻辑以无类的演绎比附及神学的概念起源为最大特征； 他的主观比类，所谓“耳闻而记，目见而书，或徐或察，皆以其先接于我者序之”(观德)亦恰在此特征上保证了它的中世纪思想史上的正宗地位。正宗既然确立，则作为正宗反对者的异端，循着思想史的辩证发展，必然在概念起源上提出唯物主义的观点，在推理方法上转入归纳法，并以经验及归纳为核心，而从事于神学的批判，使目的论的宇宙观失其依据。在这一意义上， 就在汉代出现了唯物主义的体系，而以王充为杰出的代表。