第三节 董仲舒的历史观伦理学人性论及其政治思想

董仲舒根据着上述的世界观及其天人关系论而到达于历史观、伦理学、人性论及政治论，正如物体循力学法则而下落堕地一样的自然。

第一，他根据着“天之道终而复始”的循环论，建立起黑白赤三统说的互相交替循环的历史哲学(三代改制质文篇)。在这种历史观中，以夏为黑统， 尚黑色；商为白统，尚白色；周为赤统，尚赤色；继周而起的王朝，应反转来为黑统而尚黑色；而且此三统又与“四法”，即商夏质文，互相交错，至十二世而完成历史的一大循环。中国封建制社会的政治风云之不断的起伏并没有改变了其生产方式，相反地又在旧的基础上重新反复，这种历史传统在董仲舒思想中首先取得了“合理”的说明，他代表了中世纪正宗思想的首创者。董仲舒历史观中的三统说与当时流行的五德说，不但有其承借关联，而且同是儒学和神秘五行说的混合种。根据这种历史观，既然承认历史变迁的形式并没有改变其实质，那么也就可以归结到“凡是现实的都是合理的”之迎合权威的结论，所以它对于当时业经形成的中央集权的专制主义的汉代王室支配，自然具有着积极的巩固作用。

第二，董仲舒又根据其“王道任阳不任阴”——“阳尊阴卑”的世界观， 建立起“三纲五纪”的伦理学。他在基义篇说：“凡物必有合，合必有上、必有下、必有左、必有右、必有前、必有后、必有表、必有里，有美必有恶， 有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有书必有夜，此皆其合也。除者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合，物莫无合，而合会有阴阳。⋯⋯ 君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴； 夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳。⋯⋯阳之出也，常县于前而任事；阴之出也，常县于后而守空处，而见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天；天为君而复露之， 地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之，⋯⋯王道之三纲，可求之于天，天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之。⋯⋯然而，计其多少之分，则暖暑居百，而清寒居一，德教其与刑罚， 犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”由此观之， 不惟“三纲五纪”的伦理，而且专制主义的阴法阳儒的政治都同样在董仲舒的体系中，获得了神学的根据，使神权、皇权和父权三者的关系成为封建主义的合理的天然配合。

第三，董仲舒又根据其神学的天道观念，把王者规定成为承天命统治人民而完成天的意志的最高地主。他说：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”又说：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节；是故王者上谨于承天意以顺命也，下务明教化民以成性也。正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”他在王道通三篇中，更神秘地歌道：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施(法)，施(法)其时而成之(□□)，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，(法其道而以出)治，(法)其志而归之于仁”，这样，又从神秘主义的文字学上，神圣化了汉代的专制统治权。玉杯篇说：“春秋之法，

以人随君，以君随天。日缘民臣之心不可一日无君，一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君邪？孝子之心，三年不当，三年不当，而逾年即位者，与天数俱终始也。此非以君随天邪？故屈民而伸君， 屈君而伸天，春秋之大义也。”这里所导出的神学政治的结论，依然是封建专制的护符。

第四，董仲舒更以“屈民而伸君”为根据，使社会的阶级秩序绝对化， 使社会等级制度宗教化，以隐蔽阶级的对立。他说：“吾闻圣王所取仪金(法)天之大经，三起而成，四转而终。官制亦然者，此其仪与？三人而为一选， 仪于三月而为一时也；四选而止，仪于四时而终也。三公者，王之所以自持也；天以三成之，王从三自持。⋯⋯备天数以参事，治谨于道之意也。⋯⋯ 天有四时，时、三月；王有四选，选、三臣。是故有孟有仲有季，一时之情也；有上有中有下，一选之情也。⋯⋯人之材固有四选，如天之时固有四变也。⋯⋯尽人之变合之天，唯圣人者能之，所以立王事也。⋯⋯故一岁之中有四时，一时之中有三长，天之节也；人生于天而体天之节，故亦有大小厚薄之变，人之气也。先王因人之气而分其变，以为四选；是故三公之位，圣人之选也；三卿之位，君子之选也；三大夫之位，善人之选也；三士之位， 正直之选也。分人之变，以为四选，选立三臣，如天之分岁之变，以为四时， 时有三节也。天以四时之选，与十二节相合而成就岁；王以四位之选，与十二臣相砥砺而致极。道必极其所致，然后能得天地之美也。”(官制象天)这样，封建制社会的绝对王国就和天上的神国一致了。武帝这个“圣王”的法律即是天经。

第五，董仲舒根据着天道不能有阳而无阴的原理，又规定人民之性叫做“瞑”，只有统治者的教化而后可善，此点除前引本传“夫万民之从利也如水之走下”而外，在深察名号篇又说：

“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生与？ 如其生之自然之资谓之性，性者质也；诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善何哉？性之名不得离质，离质如毛， 则非性已，不可不察也。春秋辨物之理从正其名，名物如其真，不失秋毫之末。故名霣石则后其五，言退■则先其六，圣人之谨于正名，如此。君子于其言无所苟而已，五石六■之辞是也。栣众恶于内，弗使得发于外者，心也；故心之为名栣也。人之受气，苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名，得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气，雨在于身。身之名取诸天，天雨有阴阳之施，身亦雨有贪仁之性，天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁， 非禁天也，必知天性，不乘于教终不能栣。察实以为名，无教之时， 性⋯⋯何据若是？故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而上，止之内谓之天性，止之外谓之人事，事在性外，而性不得不成德。民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？以质者，言弗扶则将颠陷猖狂，安能善？性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见；当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者

待觉，教之然后善；当其未觉，可谓有善质，而不可谓善。与目之瞑而党一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也。效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也。随其名号从入其理，则得之矣。是正名号者于天地，天地之所生， 谓之性情，性情相与为一，瞑情亦性也，谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。穷论者无时受也，名性不以上，不以下，以其中名之。性如茧如卵，卵待复而为雕，茧待缫而为丝，性侍教而为善，此之谓真天。天生民性，有善质而未能善， 于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。春秋之辞， 内事之待外者从外言之。今万民之性，待外教然后能善，善当与教， 不当与性；与性别多累而不精，自成功而无贤圣，此世长者之所误出也，非春秋为辞之术也。不法之言，无验之说，君子之所外；何以为哉？或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也，比类率然，有何疑焉？天生民有六经，言性者不当异然。其或曰：性也善。或曰：性未善。则所谓善者各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰：善人吾不得而见之， 得见有常者斯可矣。由是观之，圣人之所谓善，未易当也。非善于禽兽则谓之善也；使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？ 夫善于禽兽之未得为善也，犹如于草木而不得名知，万民之性，善于禽兽而不得名善。知之名乃取之圣，圣人之所命，天下以为正； 正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世，不教之民， 莫能当善；善之难当如此，而谓万民之性，皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者，许之；圣人之所谓善者，勿许。吾质之命性者异孟子；孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善， 故谓性未善，善过性，圣人过善。春秋大元，故谨于正名。名非所始，如之何谓未善已善也？”

就上引资料加以分析，有下列各点应加注意：

一、与孟子性善说以及荀子性恶说不同，董仲舒提出了自己的性三品说。其所谓“名性不以上，不以下，以其中名之”，即以性三品说为前提而发。人性的上中下三品，即实性篇所说“圣人之性”、“中民之性”及“斗筲之性”。这种三品说的荒谬，在于他把统治阶级的人性划为“善”，而把贫贱的被统治阶级的人性划为“恶”。

二、董仲舒的性三品说与孔子“性相近，习相远，惟上智与下愚不移” 之义颇有承借关系。但孔子的“上智与下愚不移”，是古代国民阶级未长成而氏族贵族尚在支配的“别贵贱”意识，而董仲舒的三品说则是从人性理论上抬高封建主阶级的地位，以巩固支配阶级的统治和消除社会的矛盾。

三、“善过性，圣人过善”，“中民之性”只有在圣王教化之下才可以

为善，而不可以教化及于圣。在这里，孟子“人皆可以为尧舜”及荀子“涂之人皆可以为禹”之古代自由人平等思想同被否认；“过善”的“圣人”之不可及，正是封建专制的统治者的神圣化、政权的绝对化及其超经济剥削的合理化之理论根据。

四、最恶心的是他对万民之性的论述，所谓“民之为言固犹瞑也”的命题，是古代奴隶定义的中世纪再版，所不同的仅在于农奴须待教化而已。他的教化论还不能和“人性依存于教育”的命题相提并论，因为他提出了神学人性论：“王承天意，以成民之性为任者也”，“万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”在所谓“谓民性已善者，是失天意而去王任也”的命题里， 一方面显示了汉初“与民休息”的放任政策必需结束，另一方面又强调着统治人民须赖强力的政策。被统治阶级之依附于统治阶级以及农民之依附于地主阶级，在天意所授的人性里早有根据了。于是封建的隶属关系成为天意的表现。

五、董仲舒之证成其性三品说，一则说“如毛”，二则说“与天道一也”， 三则说“性比于禾，善比于米”，四则说“性有似目”，五则说“性如茧如卵”，六则说“比类皆然”，七则说“善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知”；凡此云云，在方法上皆与孟子的“无类”逻辑比附方法同属一型。

总之，人类是“天”所创造，“使行仁义而羞可耻”(竹林)的傀儡，所以它的权利与义务，只能顺“天”而不能逆“天”。王者的一切措施，既然悉系上承于天意，则其专制自为的生杀予夺，自然是“春露秋霜，皆出圣恩”。所以董仲舒的宗教他的唯心主义体系，能与汉代的中央集权的专制主义，发生牢固的依存关系，在逻辑上，实有其必然的基础。由此我们可以知道：中世纪正宗的历史观、伦理学、人性论及政治主张必然以神学的世界观为共立足的地盘。