(二)王符的知识论与逻辑学

上面我们已经提到他的人性论。他从天道日施、地道日化，排比出人性的“日为”论，这一理论在后来王船山思想中得到相当高度的发展。这是唯物主义知识论的根据，依此，他对于神学的正统思想，必然作出光辉的批判。他说：

“天地之所贵者人也，圣人之所尚者义也，德义之所成者智也， 明智之所求者学问也。虽有至圣，不 (能)生而智，虽有至材，不(能) 生而能。⋯⋯上圣也，犹待学问，其智乃博，其德乃硕，而况于凡人乎？”(讚学)

王符从人道日为的实践创造活动，得出人智日学的认识论，这是合逻辑的发展。我们要从两方面来研究他的理论，一方面是由存在到认识，他方面是由范畴到认识，现在先看前者。他颇重视荀学，例如：

“有布衣积善不怠，必致颜闵之贤；积恶不休，必致桀跖之名。非独布衣也，人臣亦然，积正不倦，必生节义之志；积邪不止，必生暴弑之心。非独人臣也，国君亦然，政教积德，必致安泰之福； 举措数失，心致危亡之祸。⋯⋯三代之废兴也，在其所积；积善多者，虽有一恶，是为过失，末足以亡；积恶多者，虽有一善，是为误中，未足以存。⋯⋯知己日明，自胜日彊。”(慎微)

这一从实践出发的知识积习的观点，在汉代是辉煌的命题。他把知识(明) 与实践(彊)的关系，置于颇为适当的地位，尤其在论证善恶时，从布衣到国君，皆以积习为准则，得出人性相似的命题。在正统神学看来，这种把宗教的颠倒的意识否定了的认识论，必然被认为是乖谬之至的邪说。然而这正是封建制社会的有价值的理论的闪光，而不管是否什么“通方之训”。特别应该注意的是王符知识论的群众观点。他认为，多数人的经验积累愈高便愈善， 至于那种以个别人物的独善来处理问题的宗教思想，是不能作为知识成就的标准的。我们知道，在中世纪自然经济的小天井里，从农业手工业的实践到知识的抽象，其中最宝贵的是由低级经验到高级经验的积累，最可信的是指导他们生活的片面性的真理，或者说是不完全抽象的真实。拿王符最喜欢用的治病的实例来讲，有价值的是些尝出来的药物特性，而不是那些五行医理。因为一个一个孤立的自然地区，其中各部分独立生存的家族自治体，没有可能反映出联结世界的高级的真实，可贵的是掌握着经验的局部的价值，而“申一隅之说”。这样的理论家，我们说是进步的、有人民性的思想家：反之， 一切“通方之训”，超过了经验的素材，上天入地，说古道今，一若宇宙一元论在握，然这多是谎言，由这佯而来的思想者，我们说是御用的正统博士， 所谓“愚而好自用”，一事不知者好像全知，越是抽象的道理，越接近于虚渺，越是普通的形式，越离开了真理，没有一隅之通方，正是统治阶级支配思想的烟幕或宗教的圣光。因此，王符的这里的命题，就成为中世纪的有价值的遗产。他更以为主观在积习之中是可以改造的，认识犹如由物为器的改造过程。他说：

“‘工欲善其事，必先利其器’，王欲宣其义，必先扩其智。易曰：‘君子以多志前言往行，以畜其德。’是以人之有学也，犹物之有治也。故夏后之璜，楚和之璧，虽有玉璞卞和之资，不琢不错，不离砾石。夫瑚篡之器，朝祭之服，其始也，乃山野之木，蚕茧之丝耳：使巧倕加绳墨，而制之从斤斧，女工加五色，而制之以机杼，则皆成宗庙之器，黼黻之章。⋯⋯试使贤人君子释于学问， 抱质而行必弗具也；及使从师就学，按经而行，聪达之明，德义之理，亦庶矣。”(赞学)

因此，他常把实在之义与虚华之义对立起来，认识的内容要以实际的行为标准，才有价值，反之，以世俗的偶象观念作为标准，知识便成了伪托的符咒。他说：

“观其(凡品)论也，非能本闺閒之行迹，察臧否之虚实也，直以而誉我者为智，谄谀己者为仁，处奸利者为行，窃禄位者为贤尔； 岂知孝悌之原，忠正之直，纲纪之化，本途之归哉？⋯⋯谚曰，一犬吠形，百犬吠声，世之疾此，固久矣哉！吾伤世之不察真伪之情也，故设虚义以喻其心。”(贤难)

这不仅在谈认识论，而且已经涉及到汉代的现实了。“虚伪”即 宗教意识的自我掏空，这种意识是服务于封建统治阶级的专制的。王符指出“务本(祟学)则虽虚伪之人皆归本，居末则虽笃敬之人皆就末”。他以为“虚义”是衰世之征候，统治者拿上这个不能证实的虚义，“托之经义，迷罔百姓，欺诬天地”(忠贵)，以至于成为士大夫的风尚，他说：“衰暗之世，本末之人， 未必贤不肖也，祸福之所，势不得无然尔！”(务本)他批评这种虚伪的教义说：

“今学问之士，好语虚无之事，争著雕丽之文，以求见异于世， 品人鲜识，从而高之，此伤道德之‘实’，而惑蒙夫之大者也。⋯⋯ 今赋颂之徒，苟为饶辩屈蹇之辞，竞陈诬罔无然之事，以索见怪于世，愚夫戆士，从而奇之，此悸孩童之思，而是不诚之言者也。⋯⋯ 今多务交游，以结党助，偷世窃名，以取济渡，夸末之徒，从而尚之，此逼真士之节，而街世俗之心者也。⋯⋯今多违志，俭养约生以待终，终没之后，乃崇餝丧纪以言孝，⋯⋯盛飨宾旅以求名，诬善之徒，从而称之，此乱孝悌之真行，而误后生之痛者也。⋯⋯今多奸谀以取媚，挠法以便佞，苟得之徒，从而贤之，此灭真良之行， 开乱危之原也。⋯⋯皆衰世之务，而暗君之所固也，虽末即于纂弑， 然亦乱道之渐来也！”(务本)

另一方面，王符的知识论更由范畴出发，来处理认识的最高境地。因此， 他的知识论离开了真实的对象界而延向三代先验的小天地。他说当世学士， 恒以万计，大多数是“富者则以贿玷精，贫者则以乏易计”，然而他追究其原因的时候，却认为这是由于不“善自托于物”，物就是经典。他说：

“人之情性，未能相百，而其明智有相万也，此非其真性之材也，必有假以致之也。君子之性，未必尽照，及学也，聪明无蔽， 心智无滞。前纪帝王，顾定百世，此则道之明也，而君子能假之以自彰尔。”(赞学)

“道之明”即先验的范畴，学问依照这个形式，就达到最高的境地，因而一切事物发展的认识，便成了经典的翻印。他虽然反对“托之经义”的虚

无魔道，但又主张托之经典的实在圣道，他说： “是故道之于心也，犹火之于人目也。中阱深室，幽黑无见，

及设盛烟，则百物彰矣。此则火之耀也，非目之光也，而目假之则为明矣。天地之道神明之为本可见也。学问圣典，心思道术，则皆来睹矣。此则道之材也，非心之明也，而人假之则为已知矣。是故索物于夜室者，莫良于火，索道于当世者，莫良于典，典者经也。⋯⋯ 圣人之制经以遗后贤也，譬犹巧倕之为规短准绳以遗后工也。⋯⋯ 凡工妄匠，执规秉矩，措准引绳，则巧同于倕也，是倕以心来制规矩，往合倕心也，故度之工几于倕矣。⋯⋯圣人以其心来就经典， 往合圣心，故修经之贤，德近于圣矣。”(赞学)

圣王经典是最高的范畴，经验学问往合这种“倕心”，就成为“聪达之明，德义之理”，在中世纪幽黑的深阱中，就可以假光以为明，托火以为理。这种向客观唯心论堕落的倾向，使他的知识论裹足于三代的狭小天地而不能自拔。王符的理论体系常是这样二力背向的。这犹之乎他的梦列一篇，一方面从经验出发，可以说“本所谓之梦者，因不了察之称，而愦愦冒名也，故亦不专信以断事，人对计事起而行之，尚有不从，况于忘忽杂梦，亦可必乎”， 然而另一方面他又不忍舍弃占梦的形式，所谓“有精诚之所感薄，神灵之有告者，乃有占尔”。在这种形式和内容的矛盾中，他的结论是祸福在人，“心精好恶于事验谓之性”，而强调内容高于形式。

懂得了他的知识论，我们再研究他的逻辑。他由经验作基础，力主实在与虚华之间的不可两立，“高论而相欺，不若忠论而诚实。”他说：

“明于祸福之‘实’者，不可以‘虚’论惑也。察于治乱之情者，不可以‘华’饰移也。是故不疑之事。圣人不谋，浮游之说， 圣人不听。何者？计不背见实而更争言也。”(边议)

在谶纬思想所支配的迷信欺罔的世界中，王符的这一逻辑观点是有火药味的。宗教的世界一到了现实的世界，就要发生言行相背的谬误，因而主观的喜怒成了立言的仪法，是非判断，就依于所谓“文书”，王符揭出了当时统治阶级的逻辑思想是这样的：

“坐调文书，以欺朝庭，实杀民百则言一，杀虏一则言百，或虏实多而谓之少，或实少而谓之多，倾侧巧文，要取便身利己。”(实边)

封建统治阶级的名实相违的逻辑，最典型的是赵高的指鹿为马。王符说： “鹿之与马者，著于形者也，已有定矣，还至谗如臣妾之饰伪

言而作辞也，则君王失己心，而人物丧我体矣。况乎逢幽隐因人而待校其信，不若察妖女之留意也，其辩贤不肖也，必若辨鹿马之审固也。此二物者，皆得进见于朝堂，暴质于廷臣矣，及欢爱苟媚佞说巧辨之惑君也，犹烛耀君目，变夺君心，便以好丑，以鹿为马， 而况于郊野之贤，阙外之士，未尝得见者乎？”(潜汉)

他根据“名理者心效于实”的逻辑，更批评当时名实相违的颠倒世界： “有号者必称典，名理者心效于实。⋯⋯今则不然，⋯⋯群僚

举士者，或以‘顽鲁’应‘茂才’，以‘桀逆’应至孝，以‘贪饕’ 应‘廉吏’，以‘狡猾’应‘方正’，以‘谀谄’应‘直言’，从

‘轻 薄’应‘敦厚’，以‘空虚’应‘有道’，以‘嚚暗’应‘明

经’，以‘残酷’应‘宽搏’，以‘怯弱’应‘武猛’，以‘颁愚’

应‘治剧’：名实不相副，求贡不相称，富者乘其材力，贵者阻其势要，以钱多为贤，以刚强为上。凡在位所以多非其人，而官听所以数乱荒也！”

按茂才、至孝、廉吏、方正、直言、敦厚、有道、明经、宽博、武猛、治剧，都是汉代选举的教条，在这些教条的内包方面，如王符的名实论所指出的，是正相反对的性质。这样的社会必然要在逻辑道理上发生中古的独断， 他说：

“公法行则轨乱绝，⋯⋯私术用则公法夺。⋯⋯正节立则配类代。⋯⋯正义之士与邪枉之人，不两立之。⋯⋯圣人⋯⋯必察彼已之为而度之以义⋯⋯或君则不然，己有所爱则因以断正，不稽于众， 不谋于心，苟眩于爱，惟言是从。此政之所以败乱，而士之所从放佚者也。”(潜叹)

以上的话有运用矛盾律的显明步骤，即是非不能两可，邪正不能并存。据他说，矛盾之说不能误用，误用则“不知难(辩)而不知类”。他认为韩非矛盾律用之于尧舜不可两立，有失取喻之真，如释难篇说：

“伯叔曰：‘吾子过矣，韩非之取矛盾从喻者，将假其不可两立，以诂尧舜之不得并之势，而(吾子)论其本性之仁与贼，不亦失是譬喻之意乎？’潜夫曰：‘夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之，物之有然否也，非以其文也，必以其真也。今子举其实文之性以喻，而欲使鄙也释其文，鄙也惑焉。且吾闻，问阴对阳，谓之疆说，论西诘东，谓之疆难(辩)。子若欲自必以则，昨反思然后求，无苟自疆。’”

然(肯定)否(否定)的判断，要就事物的真实去分类，不能由其表面上的表象去概括，这是形式逻辑的内包处理法。例如他以为邪正不可两立，而劳心劳力则没有对立的性质，同篇说：

“秦子问于潜夫曰：‘耕种，生之本也；学问，业之本也。老聃有言：“大丈夫处其实，不居其华”；而孔子曰：“耕也馁在其中，学也禄在其中。”敢问今使举世之人，释耨来而程相群于学， 何如？’潜夫曰：‘善哉问！君子劳心，小人劳力，故孔子所称谓君子尔。今以目所见，耕，食之本也：以心原道，即学又耕之本也。⋯⋯ 昔荀卿有言：“夫仁也者爱人，爱人故不忍危也，义也者聚人，聚人故不忍乱也。”⋯⋯仁者兼护人家者，且自为也’。”

把矛盾还原于心理上道德情操之邪正，而否认在一定的历史条件之下的劳心与劳力的对立，这一类概念的抽象方法，并不正确。因此，王符只能在抽象的人类性方面指出封建的矛盾律，而不能在具体的人类性方面揭破封建的矛盾律。他不但是一个有二元论倾向的人，而且是一个均衡论者。他以为， 天地可以和气再建，人类也可以正气再建，失衡违和是一个暂时的破局。由低级向高级发展的质之移行法则，在自然经济所封锁的世界里是他所不能探寻到的。王符思想的历史的局限，是很明显的。