第四节 从无神论到薄葬论的逻辑路径

从唯物主义的世界观出发，王充不但否定了人格神的宗教观，而且建立了无神论的思想体系。思格斯在自然辩证法上说“唯物主义者〔几乎从来不谈神〕只是单纯解释事物。”(马克思恩格斯论宗教，页一○五)王充就是这样。他说，神是人所臆想的一种东西，假使有所谓“神”，那“神与人同”， 也不能做出人所不能做出的事来，不但如此，他更敢于把神摆在人类的足下， “天地之性人为贵，则龙(神)贱矣，贵者不神，贱者反神乎？”其次，他的矛头更指向有鬼论的思想。按“鬼”之有无，在孔墨显学对立时代即已成为争论的问题，而“无鬼”之说，在古代也有其萌芽(例如墨子公孟篇所记公孟子之言)，到了王充，才作为唯物主义思想的一环而完成了体系。

在汉代，由于图识宗教思想被宣布为国教，“人死为鬼”的思想就成为统治阶级麻醉人民的工具。王充的无鬼论之所以值得注意，是因为他对于有鬼论的批判具有战斗意义。王充的这一思想，分见于论死、死伪、订鬼三篇； 后两篇多就古代关于鬼的记载与传说加以辨征，其价值另有所在，而论死一篇则为其无鬼论思想的体系的说明，兹摘要分析如下：

论题提纲：“世谓：人死为鬼，有知，能害人。试以物类验之： 人死不为鬼，无知，不能害人。” “人死不为鬼”理由之一：“人，物也，物，亦物也；物死不为鬼，人

死何故独能为鬼？”

“人死不为鬼”理由之二：“人之所以生者，精气也；死而精气灭。能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土。何用为鬼？”

“人死不为鬼”理由之三：“人见鬼若生人之形。⋯⋯人之精神，藏于形体之内，⋯⋯死而形体朽，⋯⋯精气散亡，何能复有体， 而人得见之乎？⋯⋯世有以生形转为生类者矣，未有以死身化为生象者也。”

“人死不为鬼”理由之四：“天地之性，能更生火，不能使灭火复燃；能更生人，不能令死人复见。不能使灭灰更为燃火，吾乃颇疑死人能复为形。按火灭不能复燃以况之，死人不复为鬼，明矣。”

“人死不为鬼”理由之五：“夫为鬼者，人谓死人之精神；⋯⋯别人见之，宜徒见裸袒之形，无为见衣带被服也。何则？衣服无精神，人死，与形体俱朽，何以得贯之乎？精神本以血气为主，血气常附形体，形体虽朽精神尚在，能为鬼，可也；今衣服，丝絮布帛也，生时血气不附着，而亦自无血气，败朽遂已与形体等，安能自若为衣服之形？”

“人死不为鬼”理由之六：“天地开辟，人皇以来，随寿而死， 若中年夭亡，以亿万数计；今人之数，不若死者多。如人死辄为鬼， 则道路之上，一步一鬼也；人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷 (庭)，填塞港路，不宜徒见一两人也。”上述关于“人死不为鬼” 的六项理由，其最高的依据，即在于以精神从属于物质(血脉与形体)。这无疑问地是唯物主义的观点。基于这一光辉的论点，一方面导出从生理器官(形体)以求优胜劣败之理的物势学说的自然结论， 另方面又是肯定“人死无知，不能害人”的理论前提。

关于“人死无知”的主张，王充的理由计有下列几项：

其一：“人之所从聪明智惠(慧)者，以含五常之气也；五常之气所以在人者，以五藏在形中也。五藏不伤，则人智惠；五藏有病，则入荒忽；荒忽则愚痴矣。人死，五藏腐朽；腐朽，则五常无所托矣；所用藏智者已败矣， 所用为智者已去矣。

形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”

其二：“人之死也，其犹梦也。⋯⋯人梦不能知觉时所作，犹死不能识生时所为矣。人言说有所作于卧人之旁，卧人不能知，犹对死人之棺为善恶之事，死人不能复知也。夫卧，精气尚在，形体尚全，犹无所知，况死人精神消亡，形体朽败乎？”

其三：“人之死，犹火之灭也；火灭而耀不照，人死而知不惠(慧)，二者宜同一实。⋯⋯人病且死，与火之且灭何以异？

火灭光消而烛在，人死精亡而形存，谓人死有知，是谓火灭复有光也。” 从上面的论证看来，第一，王充“形须气而成，气须形而知”的命题，

是从唯物主义的世界观到唯物主义的知识论的有机联系，因此他的结论是， “夫人死不能为鬼，则亦无所知矣”。第二，从形体朽败到精神消亡的观点， 是基于生死的自然规律而规定的，这即是恩格斯讲的，有生就有死的简单常识(参看上节)。第三，尤应特别指出者，王充所谓“谓人死有知是谓火灭复有光”之说，后来又被范缜所发展，形成了神灭论的母体。

关于“人死不能害人”的主张，王充的理由则为：

其一：“夫人之⋯⋯害人用力，用力须筋骨而(能)强，强则能害人。⋯⋯ 夫死，骨朽，精力绝，手足不举，⋯⋯何以能害人也？几人与物所以能害人者，手臂把刃，爪牙坚利之故也。今人死手臂朽败，不能复持刃；爪牙隳落， 不能复啮噬；安能害人？⋯⋯气为形体；形体微弱犹未能害人，况死气去精神绝乎？(引者按原文“绝”下有“微弱犹”三字，兹据黄校本改。)安(原作“未”)能害人。”

其二：“人之所以勇猛能害人者，以饮食也。饮食饱足，则强壮勇猛； 强壮勇猛，则能害人类。人病不能饮食，则身羸弱；羸弱困甚，故至于死。病困之时，仇在其旁，不能咄叱；人盗其物，不能禁夺；羸弱困劣之故也。夫死，羸弱困劣之甚者也，何能害人？⋯⋯死人精神去形体，⋯⋯何能害生人之身？”

其三：“人梦杀伤人，⋯⋯若为人所杀伤，明日视彼之身，察己之体， 无刃创伤之验。夫梦，用精神；精神，死之精神也；梦之精神不能害人，死之精神安能为害？”

其四：“夫物未死，精神依倚形体，故能变化与人交通；已死，形体坏烂，精神散亡，无所复依，不能变化。夫人之精神，犹物之精神也；物生精神为病(按意谓“物生时其精神能为病害于人”)，其死，精神消亡；人与物同，死而精神亦灭，安能为害祸？”

综上所述，王充的无鬼论的体系，是由宇宙根本规律(“天地之性”)里所谓“精神依倚形体”或“世间安有无体独知之精”的唯物主义命题构成其最高出发点。首尾贯串，条理井然，实为中世纪思想史上光辉的成就。

王充无鬼论的思想，并非止于纯理论的思辨，而是以无鬼论为前提，在社会实践上(“有益之验”)导出了薄葬论的主张。此中的关联，王充自己说得十分清楚：

“论死、订鬼，所从使俗薄丧葬也。孔子径庭丽级，被棺敛者不省；刘子政上薄葬，奉送藏者不约；光武皇帝草车茅马，为明器者不奸(按“奸”字当有误)何？世书俗言不载信死之语，汶浊之也。今著论死及死伪之篇，明死无知，不能为鬼，冀观览者将一晓解约葬，更为节俭。斯盖论衡有益之验也。” (对作篇)

我们知道：鬼之为有为无，葬之应厚应薄，是孔墨显学里所争论颇烈的问题；但是，或主级鬼而厚葬以崇孝礼，或主明鬼而薄葬以求节用，孔墨虽持论相反而各有矛盾。直到了王充的无神论思想里，才以“无鬼”为“薄葬” 的根据，使问题得到了首次合逻辑的解决。事实诚如王充所说：

第一，总述儒墨关于“鬼”“葬”二事的争论：“世尚厚葬有奢泰之失者，儒家论不明，墨家议之非，故也。墨家之议右鬼，以为人死辄为鬼而有知，能形而害人，故引杜伯之类以为效验。儒家不从，以为死人无知，不能为鬼；然而膊祭备物者，示不负死以观生也。⋯⋯儒家无无知之验，墨家有有知之故(效)；⋯⋯今墨家非儒，儒家非墨，各有所持，故乖不合；业难齐同，故二家争论。”(薄葬篇)

第二，论儒家所见的错误：“鲁人将从璵璠敛，孔子闻之，径庭丽级而谏⋯⋯为救患也。患之所由，常由有所贪。璵璠，宝物也：鲁人用敛，奸人间(间)之，欲心生矣；奸人欲生，不畏罪法，⋯⋯则丘墓抽(抇，掘也)矣。孔子⋯⋯故径庭丽极以救患直谏。夫不明死人无知之义，而著丘墓必抽(抇) 之谏，虽尽比干之挚(今本“挚”字作“执人”)，人必不听。何则，诸侯财多不忧贫，威强不惧抽(抇)。死人之议，狐疑未定，孝子之计，从其重者。如明死人无知，厚葬无益，论定议立，较著可闻，则璵璠之礼不行，径庭之谏不发矣。今不明其说而强其谏，此盖孔子所以不能立其教。⋯⋯孔子又谓为明器不成，示意有明；俑则偶人，象类生人。故鲁用偶人葬，孔子叹；睹用人殉之兆也，故叹以痛之。⋯⋯用偶人葬，恐后用生殉；用明器，独不为后用善器葬乎？绝用人之源，不防丧物之路，重人不爱用，痛人不忧国，传(儒) 议之所失也。”(同上)

第三，论墨家所见的错误：“墨家之议，自违其术；其薄葬而右鬼。右鬼引效，以杜伯为验。社伯死人。如谓杜伯为鬼，则夫死者审有知！如有知而薄葬之，是怒死人也。人情欲厚而恶薄，以薄受死者之责，虽右鬼其何益哉？如以鬼非死人，则其信杜伯非也；如以鬼是死人，则其薄葬非也。术用乖错，首尾相违，故以为非。非与是不明，皆不可行。”(同上)

第四，验无鬼是薄葬的前提：“世俗内持狐疑之议，外闻杜伯之类，又见病且终者，墓中死人来与相见，故遂信是；谓死如生，闵死独葬，魂孤无副，丘墓闭藏谷物乏匮，故作偶人从侍尸柩，多藏食物以歆精魂；积浸流至， 或破家尽业以充死棺，杀人以殉葬以快生意。⋯⋯若⋯⋯死人无知之实可明， 薄葬省财之教可立也。”(同上)

综上四点，可知王充的薄葬验，由于与无鬼验相结合，首先就解决了一个思想史问题(孔墨关于“鬼”“葬”二事之争)，其次，在其以无鬼为薄葬的前提上，又表现出高度的逻辑思想。最后，我们应该着重指出：

一、汉代是厚葬的时代。据范文澜中国通史记载：“皇帝登极，照例开始造填墓和庙堂。填墓里埋藏珍宝愈多愈好。后来赤眉掘西汉帝后坟墓，董卓掘东汉帝后及公卿大臣填墓，收得财宝无数。西汉提倡孝弟，东汉更甚。所谓孝弟，主要是厚葬。棺材要用南方出产的大楠木，从几千里外运来，巧

匠雕治，工程细致，造得一具棺材，重约万斤，耗费成千成方的人力。其他祠堂碑碣，殉葬物品，车马帷账，建筑填墓，招待宾客，所有费用，都由较小官吏及朋友供应。按照官级负担长官葬费，最后负担者当然还是那些死无葬身之地的穷人，而厚葬者却享孝弟忠信的美名。(西汉大郡太守死，照例收财礼一千万文以上，东汉数目更大。)怪不得西汉杨王孙，临死时坚决主张自己一丝挂埋到土坑里，表示对恶俗的反抗。”(页一一六至一一七)明乎此， 则王充所谓“奢礼不绝，⋯⋯则丧物索用；用索丧物，民贫耗之至，危亡之道也”，其实陈所指，已昭然若揭；而主薄葬于厚葬时代，其批判及反抗精神，更为明显。

二、汉代厚葬的理论辩护人是儒家；王充对之，曾加以无情的暴露：“夫言死人无知，则臣子倍(背)其君父。故曰：‘丧祭礼废，则臣子恩泊(薄)， 臣子恩泊，则倍(背)死亡先；倍死亡先，则不孝狱乡。’圣人惧开不孝之源， 故不明死人无知之实。(按此确为汉儒思想，例如说苑辩物篇说：“子贡问孔子：‘死人有知将无知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃亲不葬也’。”)异道不相连！事生厚， 化自生；虽事死泊，何损于化？使死者有知，倍之非也；如无所知，倍之何损？明其无知，未必有倍死之害，不明无知，成事已有贼生之费。”(薄葬篇)

从这里我们可以知道：儒家之辩护厚葬，完全出于消除“不孝狱多”的政治动机；此点仍是有若“其为人也孝弟而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者未之有也”的传统看法。并且在理论上，也由于政治的动机及道德的需要，束缚了知性的发展，不敢公然揭穿有鬼论的虚伪性。从这里又看出了传统信仰在中世纪思想史上的堕落的本质。

总之：王充的无鬼论与薄葬论，不仅在理论上是“异端”对于“正宗” 的反击，而且在实践上也是富有人民性的思想家(“节俭”二字是中世纪人民反抗寺院滥费的意识)对于统治阶级传统信仰的批判。我们要知道，中国中世纪的绝对皇权和身份性地主的豪权是通过农村公社以及家族关系而形成的， 附丽于这种权力的神圣的光轮，就是家长和大姓的家族传统以及相应于这种传统的神圣家族的宗教，在意识形态上就构成了统治阶级的鬼神思想体系， 借以威胁他们的家兵、宾客、家客、僮客和部曲家族。王充显然在思想上剥夺了这种神圣的光轮，他的薄葬论更对于中世纪阶级斗争的一个重要侧面， 即滥费的宗教，给以无情的攻击，因而他的文化斗争形式实质上是政治斗争， 是和农民战争有有机联系的。