第四章 司马迁的思想及其史学

第一节 司马迁的时代和他的著作的思想性

司马迁是中国伟大的历史学家、文学家和社会思想家。他“年十岁，则诵古文”(史记：太史公自序)，认识古文经籍；他“观史记考行事”(天官书)， “紬史记石室金匮之书”(自序)，熟习前代古史；他“悉论先人所次旧闻， 弗敢阙”(自序)，明悉古今掌故；他游历名山大川，足迹遍当时郡国(详见王国维太史公行年考)，采寻遗文逸事。他更有诸子的传统，他的父亲谈，“学天官于唐都，受易于惕何，习道论于黄子”(自序)。谈尝引易大传说的“天下一致而百虑，同归而殊途”，教训他说，百家之学都是务为治的，没有什么正统与异端的区别，“直所从言之异路，有省不省耳”。(自序索隐说：“案六家同归于正，然所从之道殊涂，学或有传习省察，或有不省者耳。”此注不甚显明，以谈注谈，后文即说“群臣并至，使各自明”，“窾言”或“端言”，都可听察而用，故“有省有不省”，言能不能省察而用。)

从汉代以来，各家都承认他广博，汉班固说他“其涉猎者广博，贯穿经传，驰骋古今上下数千载间”(汉书司马迁传)，唐刘知几说他“语其通博信作者之渊海也”(史通书志篇，按刘氏好斥太史公纰缪)，唐张守节史记正义序说他“贯■经传，旁搜史子”，唐司马贞史记索隐序说他属稿时“先据左氏国语世本战国策楚汉春秋及诸子百家之书，而后贯穿经传，驰骋古今，错综◻括”。更重要的是，他的史记一书的内容。

司马迁用一生精力所写成的伟大著作太史公书，即后人所称的编于二十四史首部的史记。这是一部继承战国时代诸子百家传统的私人著述，和当时御用学者博士官们所做的奔兢工作是背道而驰的。在这一部史无前例的通史中，包括着从黄帝到汉武帝为止的约三千年历史，分为十二本纪(近似于政治史)、十表(近似于年表)、八书(近似于社会制度史)、三十世家(近似于国别史和人物传记)、七十列传(近似于人物传记和思想史)，共一百三十篇。纪、表、书、世家和列传就是郑樵所说的“五体”，开创了中国史家“纪传体” 的先河。从史记的内容来看，司马迁企图要对三千年的历史图景作出前人所不能作的总结，特别是企图要把汉兴以来的当代社会图景，冒大不韪而创出当代学者所不敢做的“实录”。在这一点，连不同意司马迁的进步的世界观的班固，也不能不借他人的口吻来叹服说，“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”。从史记所交织的对象来看，又可以说“好学深思”的司马迁的史学眼光是嶙峋不凡的：时代的制度演变、民族的生活状况、社会的人物面貌、思想潮流的发展倾向，都生动地被他用多种多样的文学形式描画出来，特别是他略古详今的记述以及统治者和被统治者占据同等地位的实录，更表现出光辉的价值，而为后代官方史学者所不能及。至于史记所表现的古典现实主义文学，其价值也和历史学相埒，它对于后代文学的影响之大也和对于后代历史学的影响相埒。顾亭林说：“古人作史有不待论断而序事之中即见其指者，惟太史公能之。”(日知录卷二十六)

司马迁生于汉景帝中元五年(公元前一四五年)，一说生于武帝建元六年(公元前一三五年)，殁年不可确考。王国维太史公行年考歌：“史公卒年虽未可遽知，然视为与武帝相终始，当无大误也。”按武帝殁于后元二年(公元前八七年)，如果他还活着，时当五十九岁。他是受过腐刑之人(时当四十九

岁)，且自序说，“身毁不用矣”，“意有所郁结，不得通其道也，故述往事， 思来者”(自序)。

他的悲士不遇赋更说：“悲夫士生之不辰，愧顾影而独存！恒克己而复礼，惧志行之无闻！谅才韪而世戾，将逮死而长勤。虽有形而不彰，徒有能而不陈！何穷达之易惑，信美恶之难分。时悠悠而荡荡，将遂屈而不伸！”(艺文类聚卷三十)这可知道他怎样地被“理不可据，智不可恃”(同上)的黑暗专制所惨害了。他不能长寿，是可以假定的。他报任安书大约在武帝太始四年， 或云延和二年，这是他晚年最后的一封血泪书。这书里明言死意，而所以苟活者，从书初稿已毕，还待修改。疑他殁年也在其后的一、二年间，故当为五十五、六岁之间(公元前九一或九○年)，因他已经“居则忽忽若有所亡， 出则不知所如往”(报任安书，见汉书司马迁传)。他似比武帝早死几年。

武帝建元五年已经罢黜百家，表章六经，完成了封建统治的神学正统， 把秦始皇消极的作法(定于一尊，以吏为师，还没有提倡“一”是什么样的教权)，发展而为积极的法令，定正统于儒，划出了时代的特征。司马迁正处于古代思想到了划时代灭绝的时候。他之所以成为异端“邪说”的学派，就因为他的思想富有人民性，和统治阶级的支配思想立于反对的地位。后来班固虽然继承他的史学，而对于他的诸子论断，直谓其缪。班氏说：

“其(迁)是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。”(汉书司马迁传)

按史记缺亡十篇，为元成间褚少孙所补，所缺亡的有孝景本纪，孝武本纪。他的书是在死后周世的，汉书说，“迁既死后，其书稍出”(司马迁传)， 在这里可能多因触犯合法思想的炎威，于是不得不“藏之名山，传之其人”(司马迁传)。他自比干孔子作春秋，褒贬当世，不是偶然的。三国志王肃传：“司马迁以受刑之故，内怀隐切，著史记非贬孝武。⋯⋯武帝闻其述史记，取孝景及己本纪览之，于是大怒，削而投之，于今此两纪有录无书。”这个传说， 学者间并不以为信实，但景武本纪之缺亡，不能说没有缘故。

现存景武本纪，据赵翼廿二史札记以为武帝记与史记自序相违，“少孙所补，则系全取到禅书下半篇所述武帝事”，仅侈陈封禅一事而已。这是事实。然封禅书就对于鬼神迷信之事，婉转地讽刺了武帝。书里指出迷信的渊源始于驺衍，直非“燕齐海上之方士，传其术，不能通，然则怪迁阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也”(封禅书)。他叙武帝被这般人所包围，“具见其表衷”(封禅书)，并说到重儒术，招贤良，并没有提及武帝的“杰作”—— 罢黜百家。

史记儒林列传提到百家与儒学的兴衰，这样说： “孝文帝本好刑名之言，及至孝景，不任儒者，而窦太后又好

黄老之术，故诸博士具宫待问，未有进者。及今上(武帝)即位，赵绾王臧之属明儒学，而上亦乡之(按语气有抑意)，于是招方正贤良文学之士。⋯⋯及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人。”

词意婉转曲折，并未说到百家之言乱政。这就和现存汉书武帝本纪所叙“治申商韩非苏秦张仪之言乱国政，请皆罢”不相同了。

对于中国第一位传教主董仲舒，儒林列传只记他的灾异阴阳之学的不合实际，并没有一字提及他向武帝所上“推明孔氏，抑黜百家”(汉书董仲舒传)

的主张，这一对策乃是千古正统的发端(汉书谓自仲舒发之)。

反之，儒林列传把奔竞利禄的博士官，平实地讲出来，结尾说：“自此以来，则公卿大夫士吏，斌斌多文学之士矣。”这显然是一种反语，对于儒学的变质暗示出他的愤慨，所以在自序里说：

“臣下百官，力诵圣德，犹不能宣尽其意。且士贤能而不用， 有国者之耻，主上明圣而德不布闻，有司之过也！且余尝掌其官， 废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉！”

苏子由说：“西汉自孝武之后，崇尚儒术，至于哀平，百余年间，士之以儒生进用，功业志气可纪于世者，不过三四。”(乐城集卷二十私试进士策问二十八首)

这样看来，■进利禄者虽“斌斌”然，但非贤能，而“内修法度”(自序) 的武帝虽“圣明”然，但德不布闻。他所谓“理不可据，智不可恃”，不是对于罢黜百家的评语么？他不肯“苟合取容”，怎能不以不羁之才“论列是非”而“遂其志之思”呢？他“论大道先黄老而后六经”的思想，和当时绌黄老而章六经的合法思想，实不相容。他是一个封建时代大胆敢说话的人， 他的异端思想，他自己说得明白：

“太史公遭李陵之祸，幽于缧绁，乃喟然而叹曰：‘是余之罪也夫！是余之罪也夫！身毁不用矣！退而深惟曰：夫诗书隐约者， 欲遂共志之思也。昔西伯拘羑里，演周易；孔子厄陈蔡，作春秋： 屈原放逐，著离骚；左丘失明，厥有国语；孙子膑脚，而论兵法； 不韦迁蜀，世传吕览；韩非囚秦，说难孤愤，诗三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也，此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事， 思来者。’”(自序)

他是据理恃智的人，当武帝罢黜百家之世，说话要“遂其志之思”，就必须“隐约”，不能放肆。这种做法，当然不是对现状上治安策，而是向往于光明的前景。往事陈迹还可述，而对于景武间的史实，他如果不完全做歌功颂德的儒士，就要遭统治阶级打击。他的悲士不遇赋说：

“人理显然，相倾夺兮。(暗指黜百家)好生恶死，才之鄙也。好贵夷贱，哲之乱也。(暗指博士官)炤炤洞达，胸中豁也。昏昏罔觉，内生毒也。我之心矣，哲巳能忖，我之言矣，哲巳能选。”

这是天才哲士和庸俗儒生的内心斗争，基本上是悲剧性的。他对屈原贾生列传的崇高叙述，是有意义的。他报任安书自言他的职位是“主上所戏弄倡优畜之，流俗之所轻也”，因此，他一再说不能与俗人言，并以为即使有主张，亦“无益，于俗不信，只取辱耳”。他更说：

“僕窃不逊，近自托于无能之辞，■罗天下放佚旧闻，考之行事，稽其成败兴亡之理，凡百三十篇。亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。⋯⋯稽诚已著此书，藏之名山，传之其人。”

他以“一家之言”自居的历史理论，为来者借鉴，所谓“具见其表衷， 后有君子，得以览焉”(天官书)。在满天下博士的教条儒学之间，百家之言中的一家言，“言之成理，持之有故”，是不会被允许的，因此，他所谓的“激于义理”的“哲”思“哲”言，就会被封建正统儒学所倾夺。

反之，他一点也不把儒者表章六经看在眼下，仅仅说： “自孔子卒，京师莫崇庠序，唯建元元狩之间，文辞粲如也！”

(自序)

按建元元狩之间，是武帝的黄金时代，也是中国封建制社会法典化的划期时代，儒林里出了一个董仲舒大师，他是中国的奥古斯丁(中世纪初期基督教义的建设者)。在西洋古代文化衰微之时，教父学和新柏拉图主义，新华达哥拉斯主义相结合，神学宗教代替了希腊的自由思想。奥古斯丁主义就是这一活动的创始者，使庸俗哲学与宗教统一，开始建立了合法思想，把异教的哲学科学目为邪魔外道，而加以杀害。董仲舒的五行灾异说，继承了驺衍， 他的迷信的方士思想脱化于黄老，而又抬出孔子以揉合这些基本信仰。由此， 孔子成了教主似的“秦王”，五经博士便好像基督教的僧侣，掌握着思想文化的合法的权力，五经在笺注主义的烦琐梭补之下，成了教条，成了神学， 而经术之外的活的思想，都被认为“乱国政”，而加以绝灭，于是思想由秦始皇时的消极的统一，而趋向积极的统一。董仲舒在对策里说：“今师异道， 人异论，百家殊方，旨意不同，是从上无以持一统。”因此他的建置方案是：

“不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪僻之说息灭，然后统纪可一，而法度可明。”(汉书董仲舒传)

这就是司马迁所谓的“文辞粲如也”。“法度”二字正是把秦汉以来思想文化统一政策的趋势，以法典形式表明出来。这个历史的趋势，并不是一次完成，而是通过了曲折迁迴的路径，达到形式的法定，秦人以吏为师是一个创始阶段；经过汉高祖之“不喜儒”，汉孝文帝之好刑名，犹继承秦制： 孝景帝之不任儒，窦太后之好黄老，又有对于道家合法正统之追求探索。这就是迂迴曲折的路径。到了武帝罢黜百家，表章六经，统一于儒术，便达到了中世纪思想教条化的建立阶段。这倒不是由于董仲舒的超人知能，运转乾坤，而是历史发展的必然趋势。

司马迁据理恃智，“原始察终，见盛观衰”(自序)，所谓“一家之言”， 实具有着百家的异论殊方的传统他虽然不能不在“积威约之势”之下，主张“隐约”以见其志之思，但他究竟不能在法度国政方面明白地论列是非。他在报任安书中说：“乃欲迺首信眉，论列是非，不亦轻朝廷羞当世之士耶？” 他只能说：“要之死日，然后是非乃定。”(同上)所从，史记一书，如果不是因一家之言，有“乱国政”，而触犯统纪，何以要“藏之名山，传之其人” 以求偿于后世识者呢？思想“倾夺”之风已成，使他不能不直说“理不可据， 智不可恃”，然而他的“激于义理”的思想，正表现出伟大的反抗精神。