第三节 扬雄的二元论思想

汉书(卷八七)扬雄传说： “扬雄宇子云，蜀郡成都人也，⋯⋯少而好学，不为章句训诂，

通而已，博覧无所不见。为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思。清静亡为，少耆欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱。不修廉隅，以徼名当世。家产不过十金，乏无儋石之储，晏如也。”传赞说：

“雄年四十余，自蜀来至游京师。大司马车骑将军王音奇其文雅，召以为门下史，荐雄待诏，岁余，奏羽猎赋，除为郎给事黄门， 与王莽刘歆并。哀帝之初，又与董贤同官。当成哀平间，莽、贤皆为三公，权倾人主，所荐莫不拔擢，而雄三世不徙官。及莽篡位， 谈说之士，用符命称功德，获封爵者甚众，雄复不侯，以耆老久次转为大夫，恬于势利，乃如是。实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世，以为经莫大子易，故作太玄：传莫大于论语，作法言，史篇莫善于食颉，作训纂：箴莫善于虞箴，作州箴，赋莫深于离骚， 反而广之；辞莫丽于相如，作四赋；皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。用心于内，不求于外。于时，人皆曶之。唯刘歆及范逡敬焉： 而桓谭以为绝伦。王莽时，刘歆甄丰皆为上公，莽既以符命自立即位之后，欲绝其原，以神前事，而丰子尋，歆子菜复献之，莽诛丰父子，投菜四裔，辞所连及，便收不请。时雄校书天禄阁上，治狱事使者来欲收雄，雄恐不能自免，乃从阁上自投下，几死。莽闻之曰：雄素不与事，何故在此？间请问其故，乃刘棻尝从雄学作奇字， 雄不知情。有诏勿问。然京师为之语曰：惟寂寞，自投阁，爱清静， 作符命。雄以病免，复召为大夫。家素贫者酒，人希至其门。时有好事者，载酒肴从游学，而钜鹿侯芭常从雄居，受其太玄法言焉。⋯⋯ 年七十一，天凰五年卒。侯芭为之起填，丧之三年。”

从扬雄的生平看来，他是一个不满现状而又不敢斗争的人，是一个为统治阶级所不喜欢而有正义感的学者如桓谭所称赞的人。扬雄的思想，一方面攝取周易与老子的理论，并杂以阴阳家的神秘主义(历数)，而铸成其二元论的世界观，另一方面又根据儒敢的人生哲学，建立其伦理学说。他的太玄赋说：

“观大易之捐益兮，覧老氏之倚伏。省夏喜之共门兮，察吉凶之同域。皦皦著乎日月兮，何俗圣之暗燭？豈愓宠以冒灾兮，将噬臍之不及？若飘风以不终朝兮，骤雨不终日；雷隆隆而辄息兮，火犹熾而速灭，自夫物有盛衰兮，况人事之所极？”

从这里，可以看出，扬雄承继周易与老子的世界观的确证。在这几句话里又充分表现出他在倚伏、喜夏、吉凶、俗圣、寒暖、盛衰的两面，惶惑起来，怀疑起来。这就导出他的世界观的摇摆不定性。但他在伦理问题上，又将老子与其他诸派的思想，完全舍弃，而独尊崇儒教。所以他说：

“老子之言道德，吾有取焉耳：及槌提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”(法言问道)

又说：

“庄杨荡而不法，墨晏俭而废礼，申韩险而无化，■衍迂而不

信。”(法言五百)

似此，周秦诸子偷理哲学，既均不足取，显然只有儒家堪作楷模，这是扬雄思想的结论。所以他说：

“或曰：人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？曰：万物粉错，则悬诸天：众言淆乱，则折诸圣。或曰：恶覩乎圣而折诸？ 曰：在则人，亡则书，其统一也。”(法言吾子)

在扬雄看来，“说者莫辨乎易，说事者莫辨乎书，说体者莫辨乎礼，说志者莫辨乎诗，说理者莫辨乎春秋”(法言寡见)这些儒教的经典，“或因或作，而成于仲尼”(同上，问神)，因此认为“山经之蹊，不可胜由矣，向牆之户，不可胜入矣。曰：恶由人？曰：孔氏。孔氏者，户也。”(法言吾子) 他又说：

“书不经，非书也：言不经，非言也，言书不经，多多赘矣。” (法言问神)

凡此都是扬雄的偷理学说采取儒家的证明。

扬雄的世界观，无疑地混合着唯物论的因素。例如太玄玄瑩篇说： “夫作者贵其有循而体自然也。⋯⋯故不攫所有，不疆所无。

譬诸身，增则赘，而割则虧。⋯⋯其可损益歟？”

这一段话，有二点可以注意：第一，不局限于人生论范围，而以自然＝ 宇宙为研究的对象，这表现出从儒家传统思想中获得了相对的解放。因为“其所循也大，则其体也壮，其所循也小，则其体也瘠”，可见在扬雄看来，唯有从客观世界出发，世界观才有根据，才可成为伟大的体系：第二，自然是独立于人类意识而存在的客观实在，一切的学说，只有契合于自然的本质， 才能成为真理，如果出于主观的歪曲，即或“攫”自然所本有，或“疆”自然所本无，而妄事增减，则非“赘”即“虧”，皆是错误。这两点，在基本的精神上，都是唯物主义世界观的命题。

其次，扬雄以为字宙是一元的存在，其根源的范畴，就是他所说的“玄”， 太玄玄图所谓“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。”

在这里，扬雄作为宇宙最后根据的“玄”，实陈上就是老子所说的“道” 的同义语。请看他说：

“玄者，幽攡万类而不见其形者也。⋯⋯仰而视之在乎上，俯而窥之在乎下，企而望之在乎前，弃而忘之在乎后：欲达则不能， 嘿则得其所者，玄也，⋯⋯知阴知阳，如止知行，知晦知明者，其惟玄乎。”(太玄玄攡)

可见扬雄所谓“玄”与老子的“道”同样，从玄妙莫测上而言，是超感觉的范畴，但同时又都是规定着万物的发生、运动及其秩序的最高的原动力。

在另一方面，“玄”之与“易”，也是异名同实的东西。此点早经司马光道破。例如他说：

“观玄之书，昭则极于人，幽则尽于神，大则包宇宙，细则入毛发，合天地人之道以为一，刮其根本，示人所出，胎育万物而兼为之母。⋯⋯考之于混元之初而玄已生，察之于今而玄非不行，穷之于天地之未而玄不可亡，叩之以万物之情而不漏，测之以鬼神之状而不达，概之以六经之言而不悖。⋯⋯乃知玄者，所以赞易也， 非别为书以与易竞也。⋯⋯或曰：易之法与玄异，⋯⋯如与易同道， 则既有易矣，何以玄为？曰：失败者，所以为禽也，纲而得之与戈

而得之，何以异哉？书者，所以为道也：易、纲也，玄、戈也，何害不既纲而使弋者为之助乎？”(读玄)

在汉代儒术神学化并庸俗他的时代，扬雄敢于怀疑“俗”的一方面，部分采取了老子思想，自有共异端的倾向，又通过了老与易的模拟而表示出部分的唯物主义色彩。同时，他在玄学的研究上，一方面开魏晋玄学作风的先河，另一方面在雨汉之陈也有具独立的贡献。本传赞载：

“雄⋯⋯作太玄。⋯⋯刘歆亦尝观之，谓雄曰：‘空自苦！今学者有禄利，然尚不能明易，又如玄何？吾恐后人用复酱瓶也。’ 雄笑而不应。⋯⋯天凰五年卒。⋯⋯时大司空王邑、纳言严尤闻雄死，谓桓谭曰：‘子常称扬雄蓄，豈能传于后世乎？’谭曰：‘必传！顾君与谭不及见也。凡人贱近而贵远，亲见扬子云禄位容貌不能动人，故经其书。昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于五经，自汉文景之君及司马迁，皆有是言， 今扬子之书，文义至深而论不诡于圣人，若使遭遇时君，更阅贤知为所称善，则必度越诸子矣。’”

扬雄的唯物主义思想，在汉代因了非禄利之学，“时人皆曶之”，而独见称于异端思想家桓谭，此点大可注意！到了道学支配的宋代， 程子还斥之为“曼衍而无断，优柔而不决”(反对其二元论的雨重灵魂)，朱子作通鑑编目，特书“莽大夫扬雄死”(斥其附新篡汉)，其秘密即在于此。

但是，扬雄思想的积极性因素也止于此。他由从“玄”为宇宙的最高动力出发，更向前进，即杂从阴阳家的历法(如玄图所谓：“一与六共宗，二与七共明，三与八成友，四与九同道，五与五相守”)，而构成了神秘的宇宙间架。这就是说，扬雄认“玄”在空间上分为一方二方三方，共为三“方”； 每方又各分为一州二州三州，共为九州：每州又各分为一部二部三部，共为二十七“部”；每部又各分为一家二家三家，共为八十一家。在时间上，玄又综合了“方”“州”“部”“家”四者如

(一方一州一部一家)

(一方一州一部二家)等为“首”，共为八十一“首”，每首附九“赞”， 共为七百二十九“赞”；每二赞为一日，此七百二十九赞，共合三百六十四日半；此外，另加两赞，凑成了一年三百六十五日半之数。扬雄以为在这样的宇宙间架中，“旁通上下”，万物可得而有，“九管周流”，岁时可得而成。扬雄更进一步，仿易纬及孟京易的卦气说，以代表每州第一部第一家的首，为一“天”，共为九天。他说：

“九天，一为中天，二为羡天，三为从天，四为更天，五为晬天，六为廓天，七为减天，人为沈天，九为成天。”(玄数)

在玄圆篇又申述其理： “诚有内者存乎中，宣而出者存乎羡，云行雨施存乎从，变节

易动存乎更，珍光淳全存乎晬，虚中弘外存乎廓，削退消部存乎减， 降队幽藏存乎沈，考终性命存乎成。是故一至九者，阴阳消息之计邪。反而陈之，子则阳生于十一月，阴终于十月可见也，午则阴生于五月，阳终于四月可见也。生阳莫如子，生阴莫如午，西北则子美尽矣，东南则午美极矣。”

这就是说，阳始于亥，生于子，阴始于已，生于午，一岁始于十月，十一月为中首，此时万物萌动，蕴蓄未发；终于十月，十月为成首，此时万物命终，成熟收藏。并且，人类既是太玄支配下的一小玄，则其发展的阶段， 也自然是九个。所以扬雄接着便论到了人类的九个发展阶段，而归本于“生神莫先乎一”的观点。他说：

“故思心乎一，反复乎二，成意乎三，条暢乎四，著明乎五， 极大乎六，败损乎七，剥落乎八，殄绝乎九。生神莫先乎一，中和莫盛乎五，倨勮莫困乎九。夫一也者，思之微者也，四也者。福之资者也，七也者，祸之勮者也。三也者，思之崇者也；六也者，福之隆者也；九也者，祸之穷者也，二五八，三者之中：也。”

他甚至拿数字来说明阶级的命定以及阶级的调和： “自一至三者，贫贱而心劳，四至六者，富贵而尊高，七至九

者，离咎而犯菑，五以下作息，五从上作消。数多者见贵而实索， 数少者见贱而实饶。息与消乱，贵与贱交。”

“一与六共宗，二与七共明，三与八成友，四与九同道，五与五相守。”

这样，只要理解了太玄之理，则未来的吉凶祸福，便皆可预卜。这无疑地是神秘主义的唯心主义思想。特别应加注意的是，他的宇宙构成论，剥去了物质性，神化了数宇性，宇宙除了“数”的机械的结会和调和，再没有东西了。这一点正是宋代周敦颐太极图的张本。

我们从这一点和前述的观点相对照，有充分的理由说，扬雄的世界观是由唯物主义因素和唯心主义因素所奇妙结合的二元论的体系。

至于扬雄的偷理学说，除了大体上复述儒教的传统教条(例如五偷说与五常说)以外，无甚积极的建树。但他主强“人之性也，善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人”(法言修身)，以加重人为的自我修养的必要性，这无异对董仲舒的性三品说，作出了相反的命题。此外，扬雄在偷理问题范围内， 颇能严守人文主义的观点，以反驳今文派所吸收的宗教迷信观念。例如法言的吾子说：“古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也：后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”杨雄以孟子自命，所批判的对象，正是一些迷信观念。例如：

一、或问：“五百岁而圣人出，有诸？”曰“：尧、舜、禹，君臣也， 而并：文、武、周公，父子也，而处，汤、孔子，数百岁而生。因往从推来， 虽千一(引者按：即千岁一圣，或一岁千圣)不可知也。”(法言五百)

二、或问：“圣人占天乎？”曰：“占天地。”“若此，则史也何异？” 曰：“史以天占人，圣人以人占天。”(同上)

三、或问：“星有甘石何如？”曰：“在德不在星。”(法言五百) 四、象龙之致雨也，难矣哉。(法言先知)

五、或问黄帝终始。曰：“托也。昔者姒氏治水土，而巫步多禹。扁鹊， 卢人也，而医多卢。夫欲雠伪者，必假真。禹乎！卢乎！终始乎！”(法言重黎)

六、或问：“赵世多神，何也？”曰：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”(同上)

七、或问：“人言仙者，有诸乎？”“吁！吾闻伏羲神农殁，黄帝尧舜殂落而死，文王毕，孔子鲁城之北，独子爱其死乎？非人之所及也！仙亦无益子之彙矣。”(法言君子)

八、或曰：“圣人不师仙，厥术异也。对人之于天下，耻一物之不知： 仙人之于天下，耻一日之不生。”曰：“生乎！生乎！名生而实死也。”(同上)

九、或曰：“世无仙，则焉得斯语？”曰：“语乎者，非嚣嚣也，与？ 惟嚣嚣，能使无为有。”(同上)

十、或问仙之实。曰：“无以为也，有与无，非问也，问也者，忠孝之问也。忠臣孝子，偟乎不偟。”(同上)

十一、有生者，必有死，有始者，必有修：自然之道也。(同上)

这些命题，都具有鲜明的无神论倾向。扬雄的这种无神论是、和他的唯物主义的因素分不开的。因此，扬雄在政治思想方面也。具有一些人民性， 反对“坐视天下民之死”。法言的问道篇说：

或问无为。曰：“奚为哉？在昔禹夏尧舜之爵，行堯之道，法度彰，礼乐著，垂拱而视天下民之阜也，无为矣；绍桀之后，篡纣之余，法度废，礼乐虧，安坐视天下民之死，无为乎？”

扬雄反对“无为”，而王充主张“无为”，形式上极端相反，而所指并非一事。

总之，扬雄并非富于独创性的思想家，例如他的太玄一书，不但在内容上是拾前人牙慧，毫无新见，即其全书的结构，也全然摹拟易经而成。他的法言一书，也是摹拟论语体裁而成。而且其唯物主义因素与无神论的思想， 也仅止是一种萌芽的形态，而缺乏体系性，甚至此等断片，也非出自创见。所以扬雄的思想，虽然字面上非常古奥晦涩，而其思想的内容，和诸子时代比较起来，依然是贫弱的。宋苏轼谓扬雄“以艰深之词，文浅易之说”，正指此事。但是，扬雄处于阴阳家方士思想弥漫朝野的两汉之陈而竟能正视历史上的唯物论无神论的遗产，以对抗当时神学家的非常异义可怪之论，这实在是值得我们特别重视的。