第六节 王充命定论思想的分析

最后，我们来考察王充的命定论思想。

无可讳言，命定论思想是王充思想体系中一个最大的弱点，然而，这一思想又和他的整个体系、他的主要原则有机地联系着；我们在批判这一思想的同时，还不能不予以必要的分析。

王充在论衡的第一篇——逢偶篇中有一段满怀感慨的议论： “才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。

或高才洁行不遇，退在下流；薄行浊操(而)遇，(进)在众上。”

不论这种感慨是出于一个异端者的自身潦倒也罢，或出于对现实的清醒的自觉也罢，这不能不是一个铁的历史事实、一个普遍的由来已久的历史事实！

这个历史事实要求作理论的说明。但王充在这样的大量事实面前，从理论上多滑出了一步，以致产生错误。

王充回答说：

“处尊居显未必贤，遇也；位卑在下未必愚，不遇也。”(逢偶

篇)

“修身正行，不能来福，战粟戒慎，不能避祸。祸而之至，幸

不幸也。”(累害篇) “凡人操行，有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸；举事有是有

非，及触赏罚，有偶有不偶！”(幸偶篇)

无可否认，王充是以人生的地位高下和祸福降临，决定于遇与不遇、偶与不偶、幸与不幸的偶然性。

如果把这一思想从扩大的形态上来考察，那末，我们可以发现如下的一系列观点：

一、幸偶是宇宙生成的决定者： “蝼蚁行于地，人举足而涉之，足所履，蝼蚁乍(笮)死；足所

不蹈，全活不伤。火燔野草，车轹所致；火所不燔，俗或喜之，名曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也，举火行有(道)，适然也。⋯⋯蜘蛛结网，蜚虫过之，或脱或获；猎者张罗，百兽群扰， 或得或失；渔者罾江湖之鱼，或存或亡，或奸盗大辟而不知，或罚赎小罪而发觉。灾气加入，亦此类也。不幸遭触而死，幸者免脱而生。⋯⋯立岩墙之下为坏所压，蹈坼岸之上为崩所堕，轻遇无端， 故为不幸。⋯⋯非唯人行，物亦有之：是数仞之竹，大连抱之木， 工技之人，裁而用之，或成器而见举持，或遣材而遭废弃，非工技之人有爱憎也，刀斧之加有偶然也。蒸谷为饭，酿饭为酒，酒之成也，甘苦异味：饭之熟也，刚柔殊和(盉)；非庖厨酒人有意异也， 手指之调有偶适也。⋯⋯夫百草之类，皆有补益，(或)遭医人采掇， 成为良药；或遣枯泽，为火所烁(燎)。等之金也，或为剑戟，成为锋銛；同之术也，或梁于宫，或柱于桥；俱之火也，或烁脂烛，或燔枯草；均之土也，或基殿堂，或涂轩户；皆之水也，或溉鼎釜， 或澡腐臭。物善恶同，遭为人用，其不幸偶，犹可伤痛，况含精气之徒乎？”(幸偶篇)

二、逢遇是人生前途的决定者：

昔周人有仕数不遇，年老白首，泣涕于涂者。人或问之：“何为泣乎？”对曰：“吾仕数不遇，自伤年老失时，是以泣也。”人曰：“仕，奈何不一遇也？”对曰：“吾年少之时，学为文，文德成就，始欲仕宦，人君好用老；用老主亡，后主又用武；吾更为武， 武节始就，用武主又亡；少主始立，好用少年；吾年又老。是从未尝一遇。”⋯⋯且大遇也(者)，能不预设，说不宿具邂逅逢喜，遭触(合)上意，故谓之遇。⋯⋯不求自至，不作自成，是名为遇；犹拾遗于涂，摭奔于野，若天授地生，鬼助神辅，禽息之精阴荐(原作“庆”，据黄校改)，鲍叔之魂默举，若是者，乃遇耳。(逢遇篇) 三、幸偶与逢遇皆由命定：

“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿天之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属， 莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患(失其富贵)矣；命当富贵，虽贫贱之，犹篷福善(离其贫贱)矣。故命贵，从贱地自达；命贱，从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。命贵之人， 俱学独达，并仕独迁；命富之人，俱求独得，并为独成。贫贱反此： 难达，难迁，(难得，)难成。⋯⋯仕宦贵贱，治产贫富，命与时也； 命则不可勉，时则不可力。⋯⋯故贵贱在命，不在智愚；贫富在禄， 不在顽慧。⋯⋯春复囚死，秋冬旺相，非能为之也；日朝出而暮入， 非求之也，天道自然。”(命禄篇)

四、人命国命皆由天定，而国命胜人命： “历阳之都，男女俱没；是平之坑，老少并陷。⋯⋯宋卫陈郑，

同日并灾，⋯⋯国祸陵之也。故国命胜人命，寿命胜禄命。人有寿天之相，亦有贫富贵贱之法，俱见于体；故寿命修短，皆禀于天， 骨法善恶，皆见于体。⋯⋯国命系于众星，列宿吉凶，国有祸福； 众星推移，人有盛衰。⋯⋯子夏曰：‘死生有命，富贵在天。’⋯⋯ 死生者，无象在天，以性为主。禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强， 坚强则寿命是，寿命畏则不夭死；禀性软弱者，气少泊而性羸窳， 羸窳则寿命短，短则蚤死；故言‘有命’，命刚性也。至于富贵， 所禀犹性；所禀之气得众星之精；众星在天，天有其象；得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱；故曰‘在天’。”(命义篇)

五、国命系于时数，非人力所能为： “夫贤君能治当安之民，不能化当乱之世。⋯⋯皆有命时，不

可令勉力也。⋯⋯夫世乱民逆，国之危殆灾害。系于上天，贤君之德，不能消却。⋯⋯人皆知富饶居安乐者命禄厚，而不知国安治化行者历数吉也。⋯⋯国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱，在时不在政，国之安危，在数不在教。”(治期篇)

上述备点，是王充命定验的概括。在这里，王充向我们暗示了一个哲学命题，即偶然决定一切。

这个命题，就其本身来说，已是一个矛盾，因为在这里，偶然性扮演着必然性的角色，行施着心然性的任务。但这一矛盾对王充的体系来说又并不是矛盾，因为在王充看来，这种偶然性，对物来说，就是自然性；对人来说， 就是命，“偶然性决定一切”的命题在这里正是“必然性决定一切”或“自然性决定一切”的命题。我们可以举出王充如下的几句话来参看：

“命，吉凶之主也，自然之道，适偶之数。⋯⋯二偶三合，似若有之，其实自然，非他为也。”(偶会篇)

“夫耕耘播种，故为之也，及其成与不熟，偶自然也。”(物势

篇)

王充明白指出：“命”即“自然之道”(自然性)，同时也是“适偶之数” (偶然性)，“偶”(偶然性)即“自然”(自然性)。关于必然性与偶然性，王充这样理解：

“大夫有短寿之相，娶必得早寡之妻，早寡之妻，嫁亦(必)遇夭折之夫也。⋯⋯非相贼害，命自然也。”(偶会篇)

“故军功之侯，必斩兵死之头，富家之商，必夺贫室之财，⋯⋯ 故厉气所中，必加短命之人，凶岁所著，必饥虚耗之家。”(偶会篇)

这许多“必”，既是偶合，又是命定。特别是后一例的“必”，客观上说出了封建制社会的阶级矛盾的现实。从其“必”的观点看来，封建制社会， 岂不是厉气充塞、凶暴掠夺的世界么？

因此，我们可以认为，自然性、必然性、偶然性在王充看来是一个道理： 就整个世界来说，天地之施气、人物之出生，都出于“自”或“自然”，并非有上天在主宰，也并非出于神的某种目的；就个别的物或人来说，那末， 它的生成发展是一开始就已决定了的，这种决定，即是一种自然性的决定， 而非由于某种外力所加；这种决定，在人即谓之“命”。再回过来，就个别物、人的相互关系而言，刚表现为一种偶合的形态或表现为偶然性的形态， 这种偶合并非是神或人故意造成的，而是自然的。把王充的命定抽象到哲学上来就是这样一个轮廓。由此可见，(一)王充的命定论所主张的是：盲目的必然性(偶然性)决定一切，在这种命定论中，主观上仍未给宗教或神学的观点留下余地；(二)王充的命定论和他的“自然”原则在语义的外表上看来， 是协调的，然而从自然的原则出发而超出“自然”原则方面看来，是语义的混乱。

我们认为，王充的命定论的错误在于把自然的必然性绝对化，它虽提到不少幸偶，适偶，而实质上则正是”以完全否认偶然性来处理偶然性”(在王充看来，“偶”无宁是一种假象，所谓二偶三合，“似若有之”，其实是没有的，其实是“凡有首目之类，含血之属，莫不有命”)。恩格斯对于这样的命定论批判道：“这样，偶然性在这里并未被必然性所说明，而倒是必然性降低到产生纯粹偶然的东西。如果一个豆荚中有六颗豆粒而不是五粒或七粒这一事实是和太阳系底运动规律⋯⋯列于同一等级，那末事实上偶然性不是提高到必然性，而倒是必然性降低到偶然性。”(恩格斯辩证法与自然科学， 人民出版社一九五四年版，页六十)这样就“等于一般地把偶然性底混沌王国宣布为有生命的自然界底唯一定律”。我们不能不在这里记起，王充论述“丈夫有短寿之相，娶必得早寡之妻”之类，颇近似于确定豆荚粒数的必然性。

这种命定论在当时还不能说是反动的。而且，这种思想是有深刻的社会根源的。恩格斯论加尔文的宿命论学说的话，可启发我们的分析：“他(加尔支)的宿命论的学说，就是下列事实在宗教上的反映，即：在商业和竞争底世界中，成功或破产并不取决于个人底活动和技巧，而是取决于那种不受个人支配的各种情况。成功或破产，并非由个人意志和行动来决定的，而是由于至大的和无形的经济权力底仁慈来决定的。这在经济革命时期是特别正确的。⋯⋯”(恩格斯社会主义从空想到科学的发展英文本序页一九)如所周知，

加尔文教会在荷兰创立了共和国，他的教条正适合当时资产阶级激进部分的要求，这种宿命论决不是反动的。王充及其时代，当然完全不同于加尔文及其时代，但他的宿命论正是如下事实的反映：在中世纪的黑暗时期，贵贱高下，并不决定于才能操行，尊皓显辱并不决定于贤愚智不肖，王充既然不愿承认这一切是合理的，而合理的时代又在中世纪的漫漫长夜中还丝毫没有透露曙光，于是王充就皮有从他的“虽自然亦有为辅助”的命题发展下去，反而诉之于“命”了。同时自然科学发展的水平也对王充有所限制，王充运用的科学知识显然表现出幼稚性。但就在他的命定论中，王充还是表现了一定的“异端”性格：(一)与当时的正宗命定论相对立，王充否定“三命”，他说：“言随命则无遭命，言遭命则无随命，儒者三命之说，竟何所定？”(命义篇)这是对白虎通义“三科”说的公开诘难；(二)他通过厉史的命定论否定了圣君贤相对于世之治乱所能起的作用。他忠实地揭露出社会的矛盾，至于怎样变革这样的矛盾，则是他所不能知道的。

此外，我们认为，王充的宿命思想，是他的具有机械观点的命定论世界观的必然产物。列宁指出，只要在推论上多走一步，就要使真理变成错误。王充由于建立敌对理论，过分夸大了自己的阵势，以致在真理的把握上滑出了一大步，从目的论的反面就产生出命定论的结论，陷于形式逻辑分野的另一极。在这里，王充的思想就露出了显明的缺点。他的这种观点也影响了齐梁之际的范■。唐代的无神论者吕才，特别批判了王充的命禄观念，殊为卓识。而反动派胡适著王充的论衡，竟因王充的国命论里有所谓“为善恶之行， 不在人之质性，在于岁之饥穰”的说法，遽尔硬说：

“这是一种很明了的‘唯物的历史观’。最有趣的就是，近世马克思的唯物史观也是和他的‘历史的必然趋势说’是相关的，王充的唯物观也是和他的‘历史的命定论’是在一处的。”(黄晖论衡校释附编四页一三一五)

这话完全是胡说！总括一句话：在这六十九字的论断里，十足地证明了胡适不但把命定论和决定论混杂在一起来态意歪曲马克思主义，而且也有意曲解了王充！列宁在什么是“人民之友”一书中曾严格地区别开决定论和命定论，命定论是机械的观点，而“决定论思想确定人类行为的必然性，推翻所谓意志自由的荒唐的神话，但丝毫不消灭人的理性、人的良心以及对人的行为的评价。恰巧相反，只有根据决定论的观点，才能做出严格正确的评阶， 而不致把一切都任意推到自由意志的身上”(列宁全集第一卷第一三九页)。至于胡适恰巧从王充的命定论思想的弱点上看出了“很精彩的部分”，则又十足地证明了唯心主义的思想方法是和错误的判断经常“在一处的”！

以上我们分析了王充哲学思想中的一个最大的弱点——命定论思想，在这里我们还须附带说明王充在现实批判上的弱点。

无疑的，王充的思想是汉代最大胆的“异端”，其所批判的对象，大都是当时王室御用的“正宗”及其分泌物；其所定立的命题，也全部与当时王室的统治精神根本不相容。但是，当问题一旦迫近于现实性的政治领域时， 王充就依违规避起来，对于“即命”的“令上”，不免束缚于君臣之义的传统，歌颂功德。我们所指的是下列的事实：

“方今天下太平矣，颂诗乐声可以作未，传(儒)者不知也。⋯⋯ 臣子当褒君父，⋯⋯是故周段三十一，殷颂五，鲁颂四，凡颂四十篇，诗人所以嘉上也。由此言之，臣子当颂明矣。儒者谓汉无圣帝，

洽化未太平。宣汉之篇，论汉已有圣帝，治已太平。恢国之篇，极论汉德非常(徒)实然，乃在百代之上。⋯⋯汉家著书，多上及殷周， 诸子并作，皆翁他事，无褒颂之言，论衡有之。⋯⋯高祖以来，著言非(者)不讲论汉。司马是卿为封禅书，文约不具；司马子长纪黄帝以至孝武，扬子云录宣帝以至哀平，陈乎仲纪光武，班孟坚颂孝明，汉家功德，颇可观见。今上(章帝)即命，未有褒载，论衡之人， 为此毕精，故有齐世宣汉恢国验符。⋯⋯古今圣王不绝，则其符瑞亦宜累属，符瑞之出，不同于前，或时已有，世无以知，故有讲论， 俗儒好是古而短今，育瑞则渥前而薄后，是应实而定之，汉不为少； 汉有实事，儒者不称。古有虚美，诚心然之；信久远之伪，忽近今之实，斯盖三增九虚所以成也，能圣实娶所以兴也。⋯⋯谷熟岁乎， 庸主(原作‘圣王”，聖依黄枝改——引者按)因缘以立动化，故治期之篇，为汉激发。治有期，乱有时，能以乱为治者优。优者有之： 建初孟年，无妄气至(指兗豫徐三州的牛疫与大旱)，⋯⋯皇帝执(敦)德，救备其灾；故顺鼓明零，为汉应变。是故灾变之至，或在圣世， 时旱祸湛，为汉论灾。是故春秋为汉制法，论衡为汉平说。”(须颂篇)

但是，所谓“为汉平说”的并不是王充著书的真实解题，对作篇谓：“凡造作之过，意其言妄而诽谤也，论衡实事疾妄，齐世宣汉、恢国验符，盛褒须颂之言，无诽谤之辞，造作如此，可以免于罪矣”，则王充实深怀畏罪戒惧之心。虽然将批判的著作，自己掩饰成歌颂的著作，有他的苦衷，即企衅规避统治者的直接压迫，但是这也表现王充之勇于文化批判而怯于政治斗争。然而必须指出，这是历史的局限，我们不能因他泼有直接的政治斗争的表现，就否认他的文化斗争的意义。如前所指出，它在实质上依然是一种政治斗争的表现形式。

我们在本节临结尾，须要特别指出：在历史的限制里所表现出来的王充思想的弱点，正是旧唯物主义思想的一般特征；而在“异端”思想的批判活动里所表现出来的王充思想的优点，则是汉代思想界最奇玮的宝藏。古来思想史上所谓伟大的思想家，只是说他对于思想发展上起了推动的作用，作了新的贡献，表现了斗争的无畏精神；而不是说他可以完圣不受当时思想的影响，可以自由脱离时代的限制而完圣和当时盛行的思想绝缘。即以他的逻辑思想而言，我们仅指出他在当时敢于应用形式逻辑作为反宗教的武器，也承继了古代思想的优良传统，而不是说他的这部分理论是最高的逻辑学，因为我们不能超过了古人的时代局限，而非历史主义地苛书古人，妄评是非。因而，王充的弱点，绝对不能掩蔽了王充的伟大；王充的君臣之义的中世纪思想的形式，也绝对不能捐毁了王充的阶级斗争的精神。