第四节 儒林与酷吏的思想实质

我们更应在贤良文学与大夫的诘难之中，分析汉代儒者与法吏的真面目。从大夫眼中看儒者，或从文学眼中看法家，我们知道法家成了酷吏，儒家成了牧师，他们之间的争辩即王充所谓“两刃相割，利钝乃知，二论相订， 是非乃见”。这是一方面。另一方面，我们应该依据太史公在史记中先后相交的儒林列傅与酷吏列傅，更进一步地去理解统治阶级之间的统一关系。这即是说，武帝以来，儒法相争，而实相成，故诘辩是形式，而他们之间的相互表里，又表现出汉代的文化政策。他们雨派在朝廷之上居然能够大打笔墨官司，而无所雇忌，就意味着在朝野合法的矛盾之上，还有一个统一——宣帝所谓王霸杂之的汉家法，这即是说，隐法阳儒的矛盾，由皇帝御而用之， 可以头头是道。儒林酷吏二传相次的实录，正是太史公暴露武帝“内阴忌而外好施仁义”的表里，同时也说明太史公书不隐孝武的矛盾了(孔僖、裴松之即指出这一点)。我们可以这样讲，由诘辩暴露出来的阶级矛盾是真实的，而由现实矛盾所反射出来的思维，尤其他们之间的主观的主张，则是形式的。我们舍去他们的主观论点不讲，单从他们在互相批评、讽刺时所描述的对方的形相中，才可以看出他们的阶级的特徵。

第一，大夫与文学相互的讽刺，颇重视对方的出身。上面已经说过，大夫眼中的一群文学之士是穷巷鄙儒，少见寡闻，希涉世面，不能了解现实的道理和当今的时务。同时文学又以大夫是一群都市的权利贪鄙之徒，专迎合皇帝的意志。雨方面都表现出各自的阶级的歧视。关于“忧边”一事，大夫说到文学的近视。例如：

“君臣所宣明王之德安字内者，未得其纪，故问诸生(指始元二年举贤良问事)。诸生议不干天则入渊，乃欲以闾里之治，而况国家之大事，亦不几矣。发于畎亩，出于穷巷，不知冰水之寒，若醉而新寤，殊不足与言也。”

但文学在刺权篇又反讥大夫都人士的远虑，不过是权家专制的表现，远虑由于近利：

“有司之虑远，而权家之利近，令意所禁微，而奢僭之道著。自利害之设，三业之起，贵人之家雪行于涂，毂击于道，攘公法， 申私利，跨山泽，擅官市。⋯⋯”

最有趣的是他们从贫富的观点上，相互暴白。我们且看他们在互攻中所表现的立场：

“大夫曰：‘挟管仲之智者，非为厮役之使也；怀陶朱之虑者， 不居贫困之处(按似指叔孙通的奴婢行为)。文学能言而不能行，居下而讪上，处贫而非富，大言而不从，高厉而行卑，诽誉訾议以要名，采善于当世。夫禄不过秉握者不足以言治，家不满担石者不足以计事，儒皆贫羸，衣冠不完，安知国家之政、县官之事乎？’”(地广)

“未有不能自足而能足人者也，未有不能自治而能治人者也。故善为人者能自为者也，善治人者能自治者也。文学不能治内，安能理外乎？”(贪富)

“夫怀枉而言正，自托于无欲而实不从，⋯⋯今内无从善，外无以称，贫贱而好义，虽言仁义，亦不足贵也。”(毁学)

“儒墨内贪外矜，往来游说，栖栖然亦未为得也。故尊荣者士之愿也，富贵者士之期也。⋯⋯而拘儒布褐不完，糟糠不饱，非甘寂藿而卑广厦，亦不能得已。”(同上)

“夫智不足与谋，而权不能举当世，民斯为下也。今举亡而为有，虚而为盈，布衣穿履，深念徐行，若有遣忘，非立功成名之上。” (褒贤)

“文学高行，矫然若不可卷，盛节洁言，皦然若不可涅。然戌卒陈胜释挽辂，首为叛逆，自立强楚，⋯⋯而齐鲁儒墨搢绅之徒，⋯⋯鱼孔氏之札器诗书，委质为臣，孔甲为涉博士，卒俱死陈，为天下大笑，深臧高逝者固若是也？”(同上)

“文学言行，虽有伯夷之廉，不及柳下惠之贞，不过高瞻下祝， 洁言污行，觞酒豆肉，迁延相让，辞小取大，鸡廉狼吞，赵绾王减之徒以儒术擢为上卿，而有奸利残忍之心，主父偃以口舌取大官， 窃权重，欺怡宗室，受诸侯之赂，卒皆诛死。”(同上)

上面大夫对于儒林责斥的话，不是胡乱编排的，孔甲、叔孙通，都是例子。大夫所谓儒者“厮役之使”，“高厉而行卑”，“怀枉而言正”，“内贪外矜”，“洁言污行”，“碎小取大”，正揭出汉世儒林的一面，这也正是地主阶级之不得不以寒酸外衣，达到名为“保守”而实进取的目的。反之， 文学在对大夫的反攻之中，指出原来家旅傅统低贱的富商，通过帮助皇权集中才取得了特殊的权势地位，从而利用劫掠行为，打击异己，并在朝庭之上出现了一群虎狼：

“传曰：‘君子可贵可贱，可刑可杀，而不可使为乱。’若大外饰其貌而内无其实，口诵其文而行不由(犹)其道，是盗固与盗而不容于君子之城， 春秋不以寡犯众，诛绝之义有所止，不兼怨恶也。”(晁错)

“君子之仕，行其义，非乐其势也，受禄以润贤，非私其利，⋯⋯今则不然，亲戚相推，朋党相举。⋯⋯无周公之德而有其富，无管仲之功，而有其侈。”(刺权)

“杨子曰：‘为仁不富，为富不仁。’苟先利而后义，取夺术厌，公卿积亿万，大夫积千金，士积百金，利己并财以聚百姓，寒苦流离于路，儒独何以完其衣冠也？”(地广)

“因权势以求利者，人不可胜数也，⋯⋯故古者大夫，⋯⋯不为权利从充其私也。⋯⋯君子因人主之正朝，以和百姓润众庶，而不能自饶其家，势不便也。”(贫富)

“今之在位者，旦利不虞害，贪得不顾耻，从利易身，以财易死。⋯⋯今公卿以其富贵笑儒者之常行，得无若太山鸱吓鹓雛乎？⋯⋯夫太山鸱啄腐鼠于穷泽幽谷之中，非有害子人也；今之有司盗主财而食之于刑法之旁，不如机之是发，又以吓人，某患恶得若太山之鸱乎！”(毁学)

“为人臣权均于君，富侔于国者亡，故其位弥高而罪弥重。禄滋厚而罪滋多。⋯⋯今有司盗秉国法，进不顾罪，卒然有急，⋯⋯ 所盗不足偿于臧获。当世嚣嚣，非患儒之鸡廉，忠在位者之虎饱。” (褒贤)

第二，大夫与文学的相识，更表现出主观认识与社会实践的矛盾，一方眼里所发现的对方的错误都是言行相背的诡辩。文学说大夫“相迷以伪，相

乱以辞，相矜于盾息，期于苟胜”，大夫则说文学“结发学语，服膺不禽， 辞若循坏，转若陶钧，文繁于春华，无效于抱风，饰虚言以乱实，道古从害今”。他们之间，各说各自有理，而自己说的理大都是庸俗化宗教化的说教， 故“非人者无以易之”(此语大夫称引墨子)；各非他人无理，而刺识对方无理的地方，却暴露出对方一定的思想实际，下面，就是他们的言行相背的实例：

“大夫曰：‘言之非难，行之为难，故置者处实而效功，亦非徒陈空文而已。’”(非鞅)

“但居者不知负戴之劳，从旁议者与当局者异忧。⋯⋯今贤良文学臻者六十余人，怀六艺之术，骋意极论，宜若开光发蒙，信往而乖于今、道古而不合于世务，⋯⋯将多饰文诬能以乱实耶？”(刺复)

“今儒者释耒◻而学不验之语，旷日弥久而无益于理。⋯⋯巧伪良民以夺农妨政。⋯⋯文学言治尚于唐虞，言义高于秋天，有华言矣，未见其实也。⋯⋯诗书鱼笈，不为有道，要在安国家利人民， 不苟文繁众辞而已，⋯⋯论者不期于丽辞，而务在事实。⋯⋯持规而非炬，执准而非绳，通一孔晓一理，而不知权衡，从所不睹不信人，若蝉之不知雪，坚据古人以应当世，犹辰参之错，膠柱而调瑟， 固而难合矣。⋯⋯今文学言治则称尧舜，道行则称(言)孔墨，授之政则不达。怀古道而不能行，言直而行之枉，道是而情非，衣冠有以殊于乡曲，而实无以异于凡人。”(相刺)

“说西施之美无益于容，道尧舜之德无益于治。今文学不言所为治，而言以治之无功，犹不言耕田之万，美富人之囷仓也。⋯⋯ 文学可令扶绳循刻，非所与论道术之外也。”(遵道)

“儒者⋯⋯称往古而言訾当世，贱所见而贵所闻。”(论诽) “色厉而内荏，乱真者也，文表而柔里，乱实也，文学衷衣博

带，窃周公之服，鞠躬踧踏，窃仲尼之容，议论称诵，窃商赐之辞， 刺议言治，过管晏之才，心卑卿相，志小万乘；及授之政，昏乱不治。⋯⋯文学桎梏于旧术，牵于固言者也。”(利议)

自武帝立五经博士，开弟子员，设科对策，劝以官禄以来，汉世儒者俱向禄利之途奔竞(汉书儒林传)，他们大都以口给御人，藉求荣名，尤其在廷辩之时，更巧辞诡辩，射取博士，元帝时五鹿充宗朱云之廷辩，争获上宠，即是一例(汉书朱云传)。上面大夫非儒的话，是有历史依据的。这里指出了儒者言古不考今，重闻不贵见， 閒言而无实，华辞而无方，“呻吟槁简，诵死人之藉”，以为博大， 其道似是而情实非，乃至“徼而以为知，讦而以为直，不孙以为勇”， 这正揭发出儒者言行的表里恰是雨样的，所谓“外直内枉”。至于文学对于大夫的刺议，为了报复大夫给他们加的伪君子的头衔，反识大夫为真小人，外小枉而内大枉(按大夫主张小枉大直)，有司尽是些偷会取容，在道悦主，以满足富贵欲望的人：

“文学曰：‘塞士之涂，壅人之口，道谀日进，而上不闻其过。⋯⋯公卿处共位不正其道，而以意阿色顺，风疾小人，琖琖而从，以成人(指皇帝)之过也。’”(论诽)

“今之士，今之大夫，皆罪人也，皆逢某意以顺其恶，⋯⋯巧

言以乱政，导谀以求合。”(孝养) “今子处宰士之列，无忠正之心，枉不能正，邪不能匡，顺流

从容身，从风以说上，上所言则苟听，上所行则曲从，⋯⋯终无所是非。⋯⋯公卿面从之儒，非吾徒也！”(刺议)

“今公卿处尊位，⋯⋯百姓贫陋困穷，而私家累万金。⋯⋯今执政患儒贫贱而多言，儒亦忧执事富贵而多患也。⋯⋯林中多疾风， 富贵多谀言，万里之朝日闻唯唯，而后闻诸生之愕愕。”(国病)

“丞相御史，⋯⋯成同类，长同行，阿意苟合以说其上，斗筲之人，道谀之徒，何足选(算)哉！”(杂论)

第三，大夫与文学的诘难，各持有古代学术的招牌，大夫装成法家，文学号称儒家，但从他们的相互暴白之中，可以看出法儒变质的所在。

文学眼中的法家，已经是统治人民如禁盗贼的酷吏，在上面我们已经详细引证过。大论篇大夫自己也说，“治民者若大匠之斫斧斤而行之，中绳则止。杜大夫(周)王中尉(温舒)之事绳之以法，断之以刑，然后寇止奸禁。” 这就是说，酷吏对于人民的封建斧斤(例如“法西斯”一语，即罗马法官的斧斤徵征)，是怎样的一种专制手段！汉武帝所谓“善言古老必有验于今”，就说明不能单靠他的“外好施仁义”以统治人民。文学攻吉这点说：“以棰楚正乱，以刀笔正文，古之所谓贼，今之所谓贤也。”在申韩篇，大夫把法的意义狭义地规定为“止奸之禁”，只要懂得不利于硫治阶级的所谓“奸邪正法”，就是审是非察治乱的圣人了；但文学歌，其结果正相反，“今杀人老生，剽攻窃盗者富”，刑律便宜了官商富豪，在刺复篇更说，“■急之臣进， 见知之法起，贵显者以峻文鹰隼得权势”。文学又说到止奸等于造奸的道理：

“今之治民者，若拙御马，行则顿之，止则击之，身创于棰， 吻伤于衔，求其无失，何可得乎？乾溪之役，土崩梁氏，内溃不能禁，峻法不能止，故罢马不畏鞭棰，罢民不畏刑法。”(诏圣)

“方今律命百有余篇，文章繁，罪名重，郡国用之疑惑，或浅或深，自吏明习者不知所处，而况愚民乎？⋯⋯此断狱所以滋众而民犯禁也。⋯⋯任刑名之徒，则复吴秦之事也。”(刑德)

反之，大夫眼中的儒者，在上面已经讲过，是“诵死人之语”的说教者， 只知道“重怀古道，枕藉诗书”，而不知今世当务之急，这在监铁论中处处可以看到的，尤其关于拒胡，他们也只能说些尧舜孔孟的德化空论。此外， 我们更耍知道，贤良文学又是阴阳五行之徒，他们推本董仲舒，“始江都董生，推言阴阳四时相继，四时之序，圣人之所则也”，他们极言谶纬式的宗教，例如：

“好行善者，天助以福，符瑞是也。⋯⋯好行恶者，天报以祸， 妖灾是也。⋯⋯日者阳，阳道明，月者阴，阴道冥，君尊臣卑之义。⋯⋯ 故臣不臣，则阴阳不调，日月有变，政教不均，则水旱不时，螟螣生，此灾异之应也。”(论灾)

大夫并不反对宗教，也承认“文学言刚柔之类，五胜相代生。易明于阴阳，书长于五行”，他们对此，自认外行，曾要求文学解说，但毕竟怀疑文学的宗教观，例如：

“大夫曰：‘巫祝不可与并祀，诸生不可与逐语。信往疑今， 非人自是。夫道古者稽之今，言远者合之近。日月在天，其徵在人。灾异之变，夭寿之期，阴阳之化，四时之叙，水火金木妖祥之应，

鬼神之灵，祭祀之福，日月之行，星辰之纪，曲言之故，何所本始？ 不知则默，无苟乱耳！’”(论灾)

文学依据阴阳怪论，以为当时水早之灾皆由天人感应所致，他们说，“政有德则阴阳调，星辰理，风雨时，故循行于内，声闻于外，为善于下，福应于天”，甚至推论到国有财富的政策，还使上帝大不满意，“县官鼓铸铁器， 大抵多为大器，务应员程，不给民用”，以致百姓不安，上天降灾。反之， 大夫则深疑灾异天降和人事有什么关系，例如：

“禹汤圣主，后稷伊尹贤相也，而有水旱之灾。水旱天之所为， 饥穰阴阳之运也，非人力，⋯⋯天道固然。”(水旱)大夫似欲藉自然命运之说，以支持财富国有政策的合理；文学则依其阴阳五行的日的论，来说明这种所有制形式之有逆天道。如果我们从儒林和酷吏的思想意识方面来分析，儒林的世界观是僧侣主义的目的论，特别具有浓厚的宗教色彩，而酷吏的世界观是庸俗的命定论，特别具有显著的附和命运来宰割人民的思想。在这样思想斗争的背后，隐然存在着皇族和豪族的阶级内讧。他们的宗教和哲学思想，通过了道德法制的折射而间接地反映了经济的关系，特别是财产所有的形态。