第三节 列国时代的印度社会和佛教的产生

公元前 6 世纪至公元前 4 世纪的列国时代，是古代印度历史上的一个转折时代。这是印度次大陆政治、经济和文化东移，城市和国家再度普遍兴起的一个时代。在这个时代里，印度次大陆的各个部落大都进入国家阶段，并在其发展过程中逐渐呈现出统一的趋向。在这个时代里，恒河流域出现了第二次城市化的高潮；随着各大城市的出现，商品货币经济的迅猛发展，阶级关系也相应有了新的变化。在这个时代里，随着文化中心的东移，各阶级力量的消长，在恒河中下游地区出现了前所未有的诸子百家争鸣的景象；特别是作为世界三大宗教之一的佛教的兴起，给这一时代带来最大的特征，以致历史家们常常称佛陀所生活的公元前 6～前 5 世纪为佛陀时代。

十六国和摩竭陀的称霸 约公元前 6 世纪初，印度次大陆的各个部落大部分已过渡到国家，较大的有十六国，佛教文献称为“十六大国”。据佛

① 所谓正统哲学六宗，即：胜论派、正理派、数论派、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派。这些宗派，虽在不同程度上受到非正统哲学思想的影响，但均以《奥义书》为最高的权威。

典《长阿含经》记载，这十六大国是：鸯伽、摩竭陀、迦尸、居萨罗、跋祇、末罗、支提、跋沙、居楼、般阇罗、阿湿波、阿般提、婆蹉、苏罗婆、乾陀罗、剑浮沙。①所谓“十六大国”只是一个习惯的说法，实际要超过此数， 总有二三十个。佛典所提出的这十六国只是主要的，而且为时较早。除这十六大国外，还有一些小的共和国或自治族，例如释迦国、毛利耶国等。前者是释迦牟尼的故乡。这些国家，绝大部分位于恒河流域，可见，恒河流域已成为当时列国的主要政治舞台，特别是中下游一带。

这些国家，按其政体，大体可分为两种类型：一类为君主制；另一类为共和制。在列国中，君主制的王国是大多数；共和制国家较少。君主制的象征是世袭的王权。但在最初的君主国里，王权还受某种制约，或来自传统的习惯法规，或来自某种形式的会议。因而最初的王权还不具有专制主义的性质。共和制的国家是多头领导。它同一王统治的君主制相反，是多头共治。在列国中，跋祇就属于这种类型的共和国。据《长阿含经》记载，在那里“数相集会，讲议正（政）事”。这说明，国家大事是由许多参与会议的人经常讨论的。据《佛本生经》记载，参加会议的人有 7707 名首领，这显然是夸张，但它表明，商议国事的人是很多的。这些人都是刹帝利贵族。按习惯凡是参加会议的人，都要在圣池中举行灌顶仪式。这表明，跋祇是一个贵族共和制类型的国家。这个国家曾长期同摩竭陀对抗，强大一时。

在君主制的国家中，主要有迦尸、居萨罗、摩竭陀、跋沙和阿般提等国。迦尸虽强，但很早就被居萨罗国吞并。后四者是佛陀时代的所谓四大强国。在这四强中，摩竭陀的势力最大，其他三强后来均被摩竭陀吞并。

摩竭陀国在公元前 6 世纪时，为频毗沙罗王所统治（约公元前 544 年至

公元前 493 年），都于王舍城。频毗沙罗是佛陀的同时代人，崇信佛法。他奉行睦邻政策，通过联姻关系同许多国家友好相处，包括强大的居萨罗国。后来，他被其子阿阇世杀害。阿阇世（约公元前 493 年至公元前 462 年）杀父为王后，同居萨罗之间的关系紧张起来，终于爆发一场战争。双方互有胜负，最后以和解告终。阿阇世积极对外扩张。摩竭陀同北邻跋祇共和国，只有恒河一水之隔。可能为了争夺控制这一水域（交通和商业贸易的要路）， 双方进行了一场长达 16 年的战争。战前双方都积极备

战。跋祇共和国为了对抗摩竭陀，同末罗共和国和迦尸—居萨罗王国结成了同盟。阿阇世也在积极筹划。战争已呈不可避免之势，最后终于爆发。战争的详情很少报道，结果以跋祇为首的东印度联盟被击溃。阿阇世王胜利后， 成为东印度的霸主。

阿阇世王开始反对佛教，但后来和频毗沙罗王一样，也成了佛教的信

① 十六国的译名，各类文献记载不一。例如居萨罗，亦译为拘萨罗、憍萨罗等。乾陀罗，亦译为犍驮罗等。本书均据《长阿含经》的译名。

徒。传说在他的赞助下，在王舍城外毕波罗窟举行了对佛教的第一次结集。在阿阇世王的后继者时代，首都迁至华氏城（今巴特那）。华氏城处于恒河水陆交通的要冲，这对摩竭陀以后的发展有着重要意义。摩竭陀又经过希苏那伽王朝的扩张，至公元前 4 世纪的难陀王朝时代，已基本上统一了恒河流域，为孔雀帝国的建立打下了基础。

城市的兴起和农村的变化 印度河文明的大城市毁灭后，印度又退回到村落社会。大约经过一千年，自公元前 7 世纪开始，在恒河流域出现了几

座小的城镇。至公元前 6 世纪的列国时代，在北印度，特别是恒河的中下游地区，出现了一批大城市，历史家称之为第二次城市化。在佛典《大般涅槃经》中列出八大城市，即王舍城、吠舍厘城、舍卫城、波罗奈城、阿踰陀城、瞻波城、憍赏弥城、■叉始罗城。这些城市都是各国的首都。这里既是商业贸易的中心，也是各种手工作坊的集中地。在手工业产品中，纺织业颇负盛名。波罗奈（迦尸国首都）的精丝和细布曾得到人们的高度赞赏。由于手工业的发展和专业化，出现了许多“同业公会”的组织，例如木匠、锻工、皮匠、画匠、织工、象牙工、宝石匠，等等。

当时的商业贸易不仅在内陆很活跃，而且同斯里兰卡、缅甸和西亚的海外贸易也在进行。在佛教文献中经常反映航海贸易的风险。例如在一个故事中说：在波罗奈城有一个商客名叫普富，他带领 500 商人入海采宝，这些商人在大海中遇暴风飘至罗刹所居住的岛上（今斯里兰卡）被害（《增一阿含经》）。当时航海贸易从外国输入的主要产品有金银、宝石、珊瑚和金钢石等。印度输往海外的主要商品有织物、香料、药草和金银宝石加工品等。内陆的通商贸易是组成商队，大商队有时达几百辆货车。内陆贸易的主要商品有织物、油、谷物、香料、金银珠宝制品等。随着商业贸易的发展，金属货币也发展起来。当时的货币有金的、银的和铜的，每种金属货币都各有不同单位的名称。随着货币经济的发展，金钱的借贷即高利贷也伴随而来。贷金常常用金银、戒指或人身抵押，如无力偿还则不可避免地要卖身为奴。金钱的魔力在这一时代已明显地表现出来。

随着商品货币经济的发展，作为价值尺度的货币不仅起着衡量作为商品的一切产品的价值的作用，而且人的价值和人与人之间的关系也开始由它来衡量了。谁有货币，谁就有了财富，从而也就提高了身价。这样，旧的等级制度开始破坏，从吠舍等级中间分化出来的大商人阶层，恃其财富而飞黄腾达。其他各等级也随着大城市的出现和社会经济的发展而有所变化。

列国时代的大城市是很繁华的，但广大的农村却是一派田园风光。这一时期的村落（村社）有多种形式，例如工匠村落、畜牧村落等，但最基本、最普遍的形式是农业村落。在这里，农业与手工业相结合，自成一个自给自足的经济体系，同城市很少联系。

农业村落的范围有大有小，大者上千家，小者几十户。村落的发展水平很不平衡，有的地区落后，有的地区发达。在最落后的地区还保留有共耕制。

发达地区的村落已有明显变化，吠陀时代的亦农亦牧的吠舍等级，已为村社的自由农民和农庄主所代替。农庄主多为婆罗门。他们占有较多的土地，主要靠雇工劳动。在《佛本生经》中所描写的考西亚果陀的农庄，共有 1000 迦梨沙（1 迦梨沙近似 1 英亩）的土地，种植稻田。

村社中的自由农民，是整个居民中的大多数。他们在农事上是自主的， 但有些村社的公益劳动还须集体完成。农民须向国王纳税，这是他们一项沉重的义务。土地一般为村社所有；但个人对土地的占有权已很稳固，不容侵犯。个人开荒的土地已归私有。随着村社经济的发展，在自由农民内部出现了贫富分化。其中有些较为富有，这是少数。更多的是贫困农民，他们度日艰难，但还有自己的土地。此外还有雇农和佃农，他们大多失掉了生产手段， 靠为别人劳动来养家糊口。这三类农民尽管境遇不同，但都是劳动者。他们是古代印度社会生产的主体。

农民生活在村社的小天地里，对政治风云的变幻，并不关心；但来自国王的赋税剥削，却把他们同国王联系起来。国王凌驾于各个村社之上，名义上是全国土地的主人，实际上是靠君民之间的臣属关系来实现其剥削的。当时的税率一般为农民收入的六分之一。但遇有暴政出现时，税率要大大增加，农民将忍受残酷的剥削，或背井离乡逃亡在外。《佛本生经》有个故事说：昔时在康毗罗王国那里，由于国王般阇罗及其大臣们行恶政，“他的臣民被赋税所迫，携带妻子和家眷像野兽似的流浪在森林中”。国王同广大村社农民之间的剥削关系，是当时社会的主要矛盾。

沙门新思潮 列国时代政治经济的急剧发展，以及由此而引起的社会关系的巨大变化，必然在人们的意识形态里有所反映。这是不同学派和教派产生的社会基础。列国时代文化中心的东移，婆罗门教在恒河中下游诸国势力的薄弱，以及东方诸王对反婆罗门教新思潮的包容，这就为各种异学外道的发展创造了有利条件。就是在这种形势下，涌现出同当时占统治地位的婆罗门教相对立的各种新思潮。佛教文献提到 62 见（见解）或 96 种外道。他们各有各的学说，各有各的徒众，代表着不同的阶级和阶层，在意识形态里展开了激烈的斗争。这是古代印度历史上的百家争鸣时代。这一时代所创造出来的思想成果，完全可以与同时代的中国（春秋战国时代）和希腊（古典时代）相媲美。这是世界历史上的一个思想大解放时代。

在同婆罗门教相对立的新思潮中，除佛陀外，六大师最负盛名。他们反对婆罗门教的三条纲领，提出了自己的新说。其中末伽梨拘舍梨、阿夷多翅舍钦婆罗和尼犍子影响最大。

末伽梨拘舍梨：属邪命派，梵语为“阿什斐伽”。他是邪命派的第三代首领，传说在王舍城有 8 万弟子，其影响之大仅次于佛教和耆那教。他是一个无因论者，反对施舍和祭祀可以得福的说教，也反对善恶报应、今世来世的宗教学说。阿什斐伽派同耆那教派一样，奉行苦行主义。在《佛本生经》中描写他们或痛苦地蹲在自己的脚后跟上，或像蝙蝠一样两臂在空中摆动着

行走，等等。

阿夷多翅舍钦婆罗：属顺世派，梵语为“路伽耶陀”。他是佛教兴起时代的唯物论大师。他认为，世界是由物质构成的，即由地、水、火、风这“四大”构成的；人也是由物质构成的，成于物质，灭于物质。例如他说：人由“四大”组成，人死后“地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风，皆悉坏败，诸根归空”①。他的这种说法被称之为“断灭法”。顺世派所说的由“四大”组成的人，是肉体和意识的统一。肉体坏败后意识也随之断灭。“四大”都是物质，物质和物质结合怎么会产生意识呢？顺世派在回答这一问题时说：这是“四大”的一种特殊的混合。例如酒是用糖汁和稻米制成的， 假若谁单独地吃糖汁或稻米是不会醉的；但是把糖汁和稻米加以特殊混合而制成酒以后，假若再喝它就会醉了。同样，地、水、火、风这四个元素分开， 是不会产生意识的；但是，当这四者结合而形成身体时，由于特殊的结合过程便产生了意识。这种意识既然也是由“四大”组成，那末当人死后它也必然要和身体同时断灭。意识和身体是不能分开的。顺世派哲学在反对意识（灵魂）独立存在的谬论时说：“剑可以从鞘拔出，鞘和剑是不同的；可是没有一个人能够把灵魂从肉体中拔出来”。顺世派哲学的这些说法虽然是朴素的，但是它用物质解释了人的形成和意识的存在，否定了一切宗教和唯心论哲学所主张的灵魂独立存在的谬说。

顺世派哲学激烈地反对祭司阶级、吠陀经典和杀牲祭祀的行为。它认为，如果像《吠陀》所说的那样，在基奥替须陀麻祭（婆罗门教的一种祭祀名称）中所杀的牲畜能够升天，为什么祭祀者不奉献自己的父亲呢？所以《吠陀》的创造者都是伪善的、狡猾的和贪婪的骗子。他们用一种荒谬的文字堆砌欺骗天真的人们，祭祀只是他们谋生之道。顺世派哲学反对宗教所宣传的禁欲和苦行主义，这种主义是叫苦难的人们无穷尽地忍受痛苦。顺世派哲学还反对种姓的不平等制度。它认为婆罗门和旃荼罗（“贱民”）血管中的血液都是红的，因而人类生来就是平等的。

顺世派哲学在阶级社会里是得不到顺利发展的。它被看作是邪门外道， 其著述绝大部分已被烧毁，残留部分也有很多被歪曲。

尼犍子：又译尼乾子，耆那教的创始人。其名筏驮摩那，号大雄，亦称耆那（胜者）。约公元前 599 年生于吠舍厘城不远的吉纳特利克，终年 72 岁。

耆那教反对吠陀权威和祭祀，是反婆罗门教的一个新的流派。传说在王舍城有弟子 4 万，影响很大。耆那教以“命”与“非命”之二元论说明一切。所谓命即我，或灵魂；所谓非命包括时、空、法和非法以及补特迦罗①。命

（灵魂）以非命为其存在的必要条件，寓于万物之中。当人死后则灵魂转移。

① 引自《长阿含经》第 17 卷。“诸根”当指“六根”，即眼、耳、鼻、舌、身、意。

① 法和非法，是两种微妙的实体，分别被设想为运动和静止的条件。补特迦罗为一种极微的物质。

灵魂转移何处，决定于其所造的业果。因此，耆那教的基本教义是业力轮回、因果报应。耆那教的最高理想是超脱轮回，达到解脱，进入涅槃境界。

怎样才能达到最高理想的境界呢？必须谨持“三宝”。这是耆那教的修行方法。所谓三宝即“正智”（明耆那诸谛）、“正信”（信耆那诸谛）、“正行”（行耆那诸谛）。正行是对耆那真理的实践，主要内容是履行五戒， 即不杀生、不妄语、不盗窃、不邪淫和无所有（无私财）。这五戒同佛教的五戒法基本相同。但耆那教对不杀生的要求特别严格，甚至行路时都要带着扫帚，怕是脚踩了地上的小虫。

耆那教的最大特点是苦行主义。印度的许多教派奉行苦行主义，但耆那教把它发展到登峰造极的地步，特别严酷。在佛教文献中常称此派为“裸形外道”。佛教主中道，不赞成这种苦行。在《长阿含经》中，佛陀讲了很长一段非难这种苦行的话。从中可以看出，当时的耆那苦行者，或一日一食， 或二日、三日乃至七日一食；或食果，或食莠，或食饭汁，或食麻米，或食牛粪，等等。他们相信，“苦行尽得至涅槃”，因而穿树皮，卧荆棘，不怕烈日炎炎，不畏风雨雷电，在山林旷野中过着野人般的生活。

佛教的产生 公元前 6 世纪，佛教作为一种新兴的宗教出现在印度的历史舞台上。释迦牟尼是这个教派的创始人。释迦牟尼意为“释迦族的圣人”； 亦称佛或佛陀（Buddha），意为“觉者”；又被尊称为大雄，言佛有大力， 能伏四魔。其名为悉达多，姓乔答摩（或译瞿昙）。但其本名一般讳而不用， 通常称他为释迦牟尼或佛陀。释迦牟尼生于释迦国迦毗罗卫城（今尼泊尔境内），为净饭王之子，属刹帝利种姓，29 岁出家，35 岁得道成佛。关于释迦牟尼的生卒年代，说法不一。我国学者一般认为，佛陀生于公元前 565 年，

卒于公元前 485 年，享年 80 岁。这是根据《众圣点记》而推断的年代，比较可信，大体与中国的孔子处于同一时代。

佛教是世界三大宗教之一。它是伴随着古代印度列国时代政治、经济和文化的巨大变化而产生的。随着列国时代国家的普遍发生和发展而日益强大起来的刹帝利等级，不仅要求政治上的最高地位，反对婆罗门等级的特权； 而且要求打破婆罗门对宗教文化事业的垄断。新兴的佛教和耆那教的创始人都属于刹帝利种姓。同时，随着大城市的出现和商品货币经济的发展而飞黄腾达起来的吠舍大商人阶层，虽非贵族，但却受到社会的尊重，因而也反对婆罗门等级的唯我独尊的特权地位。这两个等级，即以官职贵族为代表的刹帝利等级和以大商人为代表的上层吠舍等级，是佛教产生的主要社会基础。佛教之所以在东方迅速发展起来，和这两个等级的支持是分不开的。东方两大强国（摩竭陀和居萨罗）的国王，频毗沙罗和波斯匿，都是佛教的信徒， 并对佛教的发展给以积极的支持。佛教活动的三大园林中的竹林园和祇园， 都是大富豪捐赠的。如果没有这两个阶层的支持，佛教不会得到如此顺利的发展。

另外，在动荡的列国时代，无力改变苦难处境的广大劳动人民，希望能

够在宗教领域里找到一条出路，寻求一点安慰。佛教的某些学说适应了他们的这种精神上的需求，因而在劳苦大众中也有相当多的人信仰并支持佛教。

作为沙门新思潮诸流派之一的佛教，在反对婆罗门教的三条纲领方面， 最鲜明的旗帜是反对“婆罗门至上”，提出了“众生平等”的口号。佛陀在同弟子婆悉吒的谈话中激动地说：“汝观诸人（指婆罗门），愚冥无识，犹如禽兽；虚假自称，婆罗门种最为第一，余者卑劣；我种清白，余者黑冥； 我婆罗门种出自梵天，从梵口生，现得清净，后亦清净。今我无上正真道中， 不须种姓，不恃吾我骄慢之心，俗法须此，我法不尔。”（《长阿含经》） 在这段话中，佛陀对婆罗门种姓自命清高、唯我独尊的骄傲气焰，给以严厉的抨击；同时指出，在佛法中不讲种姓，也不自恃骄慢之心，在俗法中讲究这些东西，佛法不是这样。接着佛陀又说：“婆悉吒，汝今当知，今我弟子， 种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问，汝谁种姓？当答彼言， 我是沙门释种子也。”在这里，佛陀明确地指出，佛门弟子，来自不同的种姓，但归依佛法出家修道后，再无种姓的差别，只有一个种，即沙门释种。这就像诸流之归入大海一样，再无原来的河名，统称之为大海。

佛教之所以这样激烈地反对婆罗门居高自傲，主要是反映了刹帝利和上层吠舍的要求。佛典在讲到四种姓的序列时，已把居于首位的婆罗门拉下来排在第二位，而把原居于第二位的刹帝利排列于四姓之首。吠舍虽然仍居第三位，但常常称之为长者或居士。佛教有关众生平等的一系列理论，虽然触动不了佛门以外的现实的种姓制度，但它作为一种舆论的力量，也会给森严的等级壁垒以很大的冲击。在这些理性的呼声中，也反映了广大人民群众的心声。

佛教的教理很多，其主要教义是四谛说。所谓“四谛”，即苦谛、集谛、灭谛和道谛。苦谛是讲人生的诸种痛苦，即所谓八苦：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴盛。前四苦是人生必须经过的生命异变之苦。第五、六苦是由于人世无常而引起的痛苦。求不得苦是由于永远也满足不了的欲望而产生的痛苦。五蕴盛苦即五蕴（人由色、受、想、行、识五蕴组成） 旺盛三界轮回不已之苦。佛教的四谛说是从人生多苦观入手的。

集谛是讲人生诸苦的原因。人生之所以有各种痛苦，佛教认为，都是由于“欲爱”（或谓之“惑业”）而集起的。所谓“欲爱”，即“爱与欲相应， 心恒染著”。人有欲爱，必然要在身、口、意三方面有所表现；一有表现就要造业；一造业就要产生果报；有了果报就要有轮回；一轮回就要重新受苦。因此，欲爱是苦的根源。

苦谛说所总结的八苦，脱离了苦难社会所造成的诸种痛苦。集谛说在追究苦因时，也脱离了社会的根源，从而导致唯心的解释，只从主观意识方面寻找苦因。

灭谛是讲涅槃，即讲解脱人生诸苦，达到涅槃境界、证得阿罗汉果的“真理”。涅槃意译为灭、入灭、灭度和圆寂等，这是佛教所幻想出来的不生不

灭永远超脱的一种境界。阿罗汉意为“无生”，即永入涅槃不再受生死果报之意。

道谛是讲为要达到涅槃境界、证得阿罗汉果而必须修道的“真理”。修道的方法有八正道，即：正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念， 正定。在这八正道中，重要的是实践，如正业、正命所要求的，要永远保持身、口、意三业清净；只有这样才能不造业，得解脱，达到涅槃境界。但八正道是相互联系的，如果没有正见、正念，也不可能有正业和正命。

这八正道，归结起来就是要信徒们遵循四谛的真理，保持三业清净，专心致意修道，以达到佛教理想的涅槃境界，证得阿罗汉果。这是永远也兑现不了的虚无的幻想。所谓涅槃，实即死的化名。