正理论哲学

正理梵音“尼耶也”，原意是“引”或“导”。导引得出某一理论，意思通常指真理而言，所以中译为“正理”，这种学说也就被称为“正理论”。正理宗研究的主要问题是辩论的方法和注释的逻辑原理。

辩论的风气在古代印度形成很早。婆罗门教的祭祀活动中经常进行辩论，这些辩论客观上推动人们去努力寻求一种固定有效的推论模式及其相应的逻辑规则。正理论的来源就与这种古代的议论之风有关。正理论的另一个来源是对吠陀经典的训释与研求，力求正确解释崇拜仪规的弥曼差学的发达，也引起了逻辑学的发展。

作为一种学说，正理论‘大约产生于公元前 2 至 3 世纪。到公元 3 世纪，阿义波达·乔达摩总结传统的辩论术与逻辑学，写成了《正理经》，这是正理派最早的、最重要的经典著作。

《正理经》共分 5 卷：第 1 卷十六句义

第 2 卷疑四量

第 3 卷自我、身、根、觉、心

第 4 卷勤勇、轮回、业报、苦及解脱、似、全及分第 5 卷倒难、堕负

正理论与胜论都研究“句义”，都承认自在天的存在，都持“极微”构成宇宙的原子论，二者在本体论、认识论方面基本上一致，被认为是同宗，正是因为二者在理论上多相通之处，且在不同的侧面上又可以互补，因而不断合流。到大约 9 世纪时，后期胜论与正理论几乎合为一派，被称为“正理—— 胜论”。但是正理论着重研究的是逻辑辩论之术，而胜论着重研究的是极微之论和宇宙范畴。二者的着重点本来不同。

古印度对于逻辑学的研究不仅有正理派，佛教徒的论议中也采用了这种方法。正理派学说完成不久，佛教徒便深究此学，称为“因明”。弥勒、无著相传的《瑜伽师地论》第 15 卷中就详细论述了因明之学。世亲大师的法相

宗也特别注心研究因明。公元 5 世纪，此宗人陈那改造因明，开始了新因明的时代，在他以前的称为古因明。另外耆那教等教派也都注重因明学的研究。

因明学的发展与正理论有密切的关系，但两者也有明显的不同。佛教看那教因明学著作大都是纯粹逻辑学的讨论，而正理宗诸师的著作却常常是杂以宗教及形而上学，在议论逻辑问题中多涉及极微、自我、自在天等问题，纯粹研究逻辑的则很少见。

为《正理经》作注释的也有很多，最早的释论为富差耶那所作。富差耶那生活在因明大师陈那之前。大约在公元 4 世纪的后半叶。他的著作曾受到陈那的猛烈攻击。后来乌地阿塔克拉为富差耶那的释论作疏，婆恰斯巴提密斯再为此疏作记。除为正理经作注疏以外，其他的正理派的论著也非常之多。我们在这里所研究的主要是《正理经》所反映的正理派学说。

《正理经》开篇的格言中声称，有 16 种知识可以导致解脱。这就是《正理经》中的“十六句义”：

第一，量：正理经中的一个重要概念。根据富差耶那的解释，能知之主观，由之而知对象为量。可见量讲的是认识论的问题。经中讲到有“四量”，即现量、比量、譬喻量和声量。这里先阐明一下量的概念，下面还没有专门

论题具体阐述四量。

第二，所量、指认识的对象。这一范畴中包括了正理派关于宇宙的学说，与胜论的句义相似，是正理派哲学中的本体论部分。

第三，疑，即怀疑、犹疑、疑惑、当相似性质事物出现混乱或不同意见发生冲突，而要作出决定的时候便有疑，这是人们认识活动中常有的现象。如看到远处有一物直立在那里，便会使人产生是人还是物的疑惑。那么解疑就是获得真知的一种主要方法。

第四，目的，即人们的行为所要达到的目标。

第五，见边，也译作喻，就是以圣者或众人所能共同接受的事例为一定的见解作证，也就是例证。

第六，宗义（悉檀），是指最根本的结论或理论。《正理经》指出有四种悉檀，（1）各宗悉檀，也就是为一切宗派所共同接受的理论；（2）对宗悉檀，即为本宗或相似宗派所赞成，而其他宗派所不赞成的理论：（3）阿地羯拉那悉檀，即确立此一理论，而其他理论也随之成立的理论：（4）阿毗乌拍迦写悉檀，用归谬法对论敌的错误理论加以引申。使其谬误明显地暴露出来，这项论敌的理论就是阿毗乌拍迦马悉檀。

第七，论式，也就是推理过程，包括宗、因、喻、合、结五支，也就是推理中的命题、理由、例证、应用和结论。

第八，思择，或译为计度，似于现在所说的求证。即对一未知的事物或一种假设或一疑惑未决的事物，通过思考、选择、以求得确解。求证的方法有多种，反证就是其中的一种。

第九，决断，一般是思择的结果，是通过思择而排除谬误，从而得出最后决定的断言，也就是结论。

第十，论议，即“辩”的意思，指持不同意见的两派，根据逻辑规则反复推论，以辨明是非真伪。

第十一，诡论议，也就是诡辩，是一种故意混淆是非，以求在辩论中取胜的策略。

第十二，坏义，即在辩证中不求自己立论，只求破坏论敌的言论，叫做坏义，似于我们所说的论诘。

第十三，似因，似为真似之似，通假，似因即谬误。《正理经》中例举了 5 种这类现象：不定、相违、所立相同、理论相似、过时。均为逻辑推理中的错误，使推理不能成立。

第十四，曲解；即为了击败论敌而故意曲解论敌言词的意思。曲解的类型很多，主要是利用一字多义，故意避开论敌的真正用义，而以另外的意思解之，使论敌的论点成为谬误。

第十五，倒难，即为击败论敌而故意立相反的戏论。《正理经》列举了24 种倒难论题，如有人立声无常的命题，因为它是被产生的。倒难者则反立声常命题，因为它听得见，它不是象瓶那样被制作出来的。

第十六，堕负，即辩论时失败的迹象。《正理经》中列出 22 种情况，凡在辩论中出现其中情况的便被认为是失败。这些现象除了理论上的错误或辩论程序、逻辑上过失之外，还有无言对答，语无伦次，或经 3 次询问不能回答等等，只要在辩论中出现其中一种情况的就是失败了。论辩者要设法使对方堕入这些败绩之中。

总的来看，《正理经》的 16 句义全与知识论、逻辑学或辩论术有关。其

中如量、疑、见边、论式、结论、谬误等项属于认识论或逻辑学范畴；而关于论议、诡辨、论诘（坏义），曲解、倒难、堕负等项则完全是辩论术的论题。由此看来，《正理经》所声言的了解这 16 种知识就可以导致解脱的观念是人为地附加上的，其目的是要与传统的信仰相协调，以便利用大众的心理，传播自己的学说。这 16 个论题似乎与信仰与解脱毫无联系。但是，后来的一些正理派经典中将“所量”这一范畴加以发挥，使其成为一种本体论概念与包括解脱在内的伦理概念的混合体。这一点与胜论哲学很有些相似之处。

正理派最突出的哲学贡献在于，它以实证主义的态度，严肃认真地研究了我们日常生活中的知识问题，在认识论和逻辑学方面取得了卓越的成就。在印度哲学中所有研究这些问题的人，无不受了正理派精神的启发和影响。与胜论派一样，正理派强调精神之外的世界是真实的，知识是对象的显

现。但是，这种显现有可靠与不可靠之分，知识也就有确凿与不确凿之别。确凿知识是关于对象的、确定的、如实的呈现，也就是真知。离开了这三条标志的知识便被认识是不可靠的，甚至是虚假的知识。在这 3 个标志中，正

理派特别强调第 3 个，即如实性。一种知识如果如实地反映了它的对象的本质，与它的对象的本质一致，它就是真实的，否则便是虚假的。那么，如何判定一种知识是否如实反映了对象的本质呢？正理论提出了一个我们都很熟悉的命题，那就是实践。他们认为，确定一种知识的真伪，只能是在它经过实际生活的检验之后。如果在实践中达到成功的结果，那便是真实的，反之，那便是虚假的。例如，海市蜃楼中的水的知识不能让人解渴，因为它是虚假的；而池塘中的水的知识真能让人解渴，因为它是真实的。正理论的这一哲学命题近似于“实践是检验真理的标准”的现代科学观念，是古代印度哲学发展史上的一个最有意义的命题。

我们如何才能获得真知呢？正理派提出了量这个范畴。量是获得真知的手段，分为四种，《正理经》称为“四量”：一是现量，即感觉；二是比量，即推理；三是比喻量、即比喻；四是声量，即言词证据。“量”是主观见之于客观的过程。它必须具备四个条件：一是量者，即能够感知，认识事物的“有觉之实”——自我，是认识的主体。二是所量，即是被认识的对象，是认识的客体。三是量，即认识方法。四是量果，即认识的结果，是主观通过一定的方法见之于客观的产物。

《正理经》认为四量中最重要的是现量，也就是感觉。这是一种由感官和对象直接接触而产生的知识。富差耶那解释说，“当人于事物由声量得知时，彼或尚求由比量知之。当人于一事物，已由比量得知，彼或尚欲直接见此事物。但如此人已直接见此事物则彼已满足而再无他求。”①这很象中国的那句有名的格言，“百闻不如一见”，现量就是这“一见”。它是人对于事物的直接认识，其他三种量的知识都以别的知识为先决条件，如推理必须有确定的前提和条件；比喻也必须以已知比喻的对象为前提等等，而现量则不须要有先决条件，而是直接感觉。乔达摩在《正理经》中对现量的定义是： “现量者乃生于根与境相接之知，无误、决定、并不可显示。”②“根”即心，是认识主体之感官，“境”即对象，是被认识的事物，“无误”即不虚假，无差错，是正确的，“决定”是说感觉之知应直取自身，无增无减，“不可

① 转引自汤用彤《印度哲学史略》，中华书局 1988 年版，第 128 页。

② 汤用彤：《印度哲学史略》，第 129 页。

显示”是说不需名言。这就是现量的特征。根据这些特征，他们认为有两种现量：一是无分别的或不确定的现量；二是有分别的确定的现量。依其不可显示性而有无分别现量，这种现量是关于事物表象和一般性质的纯粹直觉，就象初生婴儿初见物，脱离任何名称。概念和言词，不作任何确定性判断。有分别现量是确定的感觉，就象人们日常生活中对外界事物的具体经验，它需要有具体事物的名称、概念、与一定的言词联系在一起，对它是这个或那个事物作出陈述性的判断。无分别现量反映事物的表相和共相，具一般性；有分别现量反映对具体事物的了知，具个性。有分别现量必须以无分别现量的直觉为前提。正理论认为，这两种现量都是真知，这一点与否定具体知识的瑜伽般若智和佛教因明学有明显的不同。

《正理经》主张，部分和全体都是实在的，现量不但可以感知部分，也可以感知全体。有人认为现量只能感知部分，而不可能感知全体，认识全体必须依靠其他量。如一个人看到一棵树，实际上他只是看到了树的一部分，其余的部分他根本没有看到，而是运用比量（推理）而得出的。《正理经》不同意这种看法。它与胜论一样持原子积聚成物的主张，并将它运用于知识论中，认为知识也是部分聚合成全体的。参与聚合的包括无分别现量和有分别现量。无分别现量提供的是无名言的、独立的、分散的、部分的感觉。如当我们看到一头黄牛，首先看到一种黄色之物，继之看到这个黄色之物具有的外部特征（牛的特征），但这时因是无名言的，所以这些颜色、特征只是一种映象，不与任何概念、名称相联系。有分别现量发生作用时，给这些特征加上名称概念，并将各种特征（部分）结合起来，得出全体的结论，并以语言形式表述出来，“这是一头黄颜色的牛”，即“黄牛”。在这个知识里，不但部分是实在的，全体也是实在的，因为它们分别来自无分别现量和有分别现量，而无分别现量和有分别现量都是实在的。

获得知识的另一重要方法是“比量”，也就是推理。它是根据所知某一事相而推知、判断与之相关联的事物的过程。如见此山有烟（相）而断定此山有火。因为烟和火之间具有普遍的共存关系，凡有烟者必有火，根据对烟的了解便可以推知有火。在这个推论中，“有烟”是判断的根据，叫做“因” 或证据，“有火”是所要下的判断，叫做“受证”，是依靠推理想要知道的东西，“此山”则是对之下判断的对象，叫做“翼”，是推理过程中附带考虑的，正理经将这推理过程分为宗、因、喻、合、结 5 个步骤，即 5 支论式。例如：

①此山有火。——这是宗；

②因为它有烟。——这是因；

③如灶中是有烟有火的。——这是喻；

④此山也是如此，有烟——这是合；

⑤因此，此山有火。——这是结。

在最早的 5 支推论中，喻量只是举一个为人们所熟悉的个别事例，还没有能够发展到陈述一个普遍原则的水平。其中强调的是因与喻的相同，其特点是从一特殊到特殊，没有注意到普遍原则的运用。这两个特殊事例之间必须有一种相随关系。《正理经》把相随关系分为三种情况，一是有余，二是有前，三是平等见。如果 B 是 A 的结果，B 能被说成是推断 A 的可靠的因。换句话说，在 B 和 A 之间存在一种可靠的相随关系，这种关系叫做“有余”。例如，看到江中有新的混浊的水，便可推知上游有雨。这是见果推因的推理，

如果 B 是 A 的原因，B 被说成是推断 A 的可靠原因，这种情况叫做“有前。” 比如，看到黑云而推断有雨，这是一种由因推果的推理。所谓“平等见”是指：如果在 A 和 B 之间发现存在有一种关系，而在别处也发现存在有同样的关系，其中已是一种类似 A 的因素，那么，人们就能推断出另一种类似 B 的因素 D。如见一物体移动时，其地位变迁，而由太阳在白昼中地位的变迁而知道太阳是移动的。

很明显，除非情况相同得到明确规定，即上述关系被明确标明了，否则，这种推理不能作为检验所提出的相随的可靠性的标准。推理的根据在普遍关系，佛教逻辑学家称为宗因不离关系或在其自性同，或在其因起。自性同指的是宗和因之间存在着属性关系，因起也就是宗因之间有因果关系。除此之外，正理宗师还论证一种无因果关系的比量，如说凡有分蹄者必有角，这种关系是通过经验实证为普遍关系的。

正理宗也研究了推理错误的问题。它们是歧异（或不定）、相违。（也就是自相矛盾）、自违。例如：如果一个人依据相随论证一切可知物可燃烧

（如灶），这显然是错误的、因为可知物中既包括灶，也包括湖，湖是不会燃烧的，就个推理是不定的，也就是歧异。又例如，如果一个人论证“声音是常住的，因为它有原因”。这就犯了相违的错误，因为它与正理宗所主张的被产生的东西都有终结的论点自相矛盾。第三种情况，例如：“火是冷的，因为它是被产生的。”这种推理虽不与其他推理相矛盾，但是它与某种来自感觉的知识相矛盾，因它感觉证实火是热的，而不是冷的。这种错误叫自违。

第三种量叫比喻量。这是一种由已知物的相似而知未知物的判断。例如，一个人从来没有见过水牛，但听说它类似于家牛。以后，当这个人遇到一种动物与已知的家牛相似，此人判定这是水牛。这就是运用了比喻量。比喻量有两个要点，一是关于未知物的知识，（闻其似家牛）、二是要找出相似点。也就是知道一种事物的名称，而要建立起这一名称所表示的事物之间的联系，这种联系的媒介就是一种已知的与所名之物相似的事物。例如，已知： “水牛”这个名称，但未识水牛这个名称所示的实物，又知水牛与家牛相似，家牛则是已熟知的事物，当见到这种与家牛相似的动物时，便以家牛为媒介，判断这种动物就是名称所示的水牛。这种从已知物相的比喻中推知未知物的认识活动就是比喻量。

第四种量是“声量”。声量是从可信的人的言论中得到的知识。这种知识是否可靠，取决于传播言论的人的德性的可信程度。他必须是真诚的，深知真理，又要以正确的表达能力和方式表达出来。正理宗认为无论哪个阶层，种姓的人，都有可信的言论。如，对于一个病人来说，医生的医方是可信的；对于一个迷路的人，指点路径的老人的话是可信的，无论这个老人属于什么种姓或阶层。这种可信之言属于“可见境”，它是可以实际验证的。另有一种“不可见境”的可信之言，如说行善的人可以升天，这是无法实际验证的，但是它来自吠陀的教训或仙圣之言，因此是可信的。正理宗承认吠陀教训是可信的声量，因为它是自在天所造，自在天是全知全能的。但是正理宗又不全信吠陀声量，这一点有别弥曼差宗。

正理宗在宇宙观上与胜论是一致的，它的伦理观也以宗教解脱为根本，这与印度各宗教派别没有多大差别。它的主要哲学贡献是认识论和逻辑学，特别注重研究知识论和逻辑问题。它认为事物是可知的，对于佛教空宗否认知识的实在性给予批驳。它认为人们用思想分析事物是可能的，那么，事物

的自性是可以认识的。正理宗对唯识宗所谓“一切唯识”，“见相合一”的观点也进行了批驳，指出如果知识不是对事物的知识，而是完全由心所得，那么一切知识就与梦幻没有什么区别了。正理宗认为知识是对客观事物的认识。必须先有客观事物的存在然后才能有知识。客观事物不依赖于知识而独立存在。知识也不是依人的意志随心所欲，而是依赖于客观事实。凡如此存在而如是知之。反之，凡不是那样的存在就不那么认识，这就是真知，也就认识了事物的本性或真性。比如，把绳子认识为绳子是真知，把绳子认识为蛇那就是误知了。正理宗认为知识的错误不在于事物本身，而在于人的主观认识与客观事物不符而产生的错觉或幻觉。正理宗认为，判断知识正确与否，最根本的方法在于实践。如判断“这是马”，最有效的方法是乘骑；判断“这是水”的根本方法在于取来饮用止渴。如果能达到我们所预想的目的，满足人们的需要，这个判断是正确的。海市蜃楼无法登临，故知道它不真实。正理宗的认识论是符合唯物主义反映论原则的。当然，正理论将自在天、吠陀教训也作为认识的可靠来源，表明它的反映论是不彻底的。