部派佛教

统一的原始佛教分裂为部派佛教，始于三次结集。结集就是各地的僧尼集于一起，会诵经典，目的是为了统一佛经，统一思想。他们在众比丘中选出最有学问的人为上座，在大众集会上背诵经典，得到大众公认的，就被定为佛所说的教义和所制定的戒律，作为共同遵守信奉的根据。相传第一次结集是在佛陀逝世那年，在王舍城举行的，有五百比丘参加；第二次结集是一百多年后，在毗舍离举行的，有七百比丘参加；第三次结集是在又过了一百多年后的阿育王时期，一千多比丘参加。第一次结集时，诵经的大都是佛陀的直传弟子，但对戒律己有不同看法。第二次结集时一些教徒要求放宽戒律，而被逐出或开除，他们独立举行了结集，参加结集的有一万多人，被称为“大众部”。而那些坚持戒律的正统派教徒被称力“上座部”。佛教走出了原始阶段，进入了部派佛教时期。

原始佛教首先分裂为上座、大众两部，然后这两部又各分裂为许多部派，据说总共有十八部。部派分歧除了对戒律的理解和要求不同外，教理的异执则更为重要。部派佛教理论上的争论主要有四个重大问题：

第一，佛陀观念问题，也就是佛陀的地位性质问题。上座部一般主张把佛陀看作历史的佛陀，他的思想是伟大的，精神是纯洁的，具有大慈大悲的高尚人格，但他的肉身仍然是有限的。而大众部则神化佛陀，把他的人格极力拔高，把他描绘成神通广大的神，而赋予他宇宙本体的性质。

第二，关于阿罗汗果的问题。阿罗汗果在最初佛教时是教徒的终的。得阿罗汗果标志佛教徒所达到的一种精神境界。上座部坚持以此为佛教徒修行的终究果位。大众部则认为阿罗汗有局限性，不是最终的解脱，他们追求的最终目的不在于找阿罗汗果而是成佛。

第三，诸法主体问题。诸法无我为佛陀三法印之一。轮回历劫，而无恒常之我，根本不存在我体。但是，由于佛教讲业果报应，轮回转世，在理论上就不能不要求有一个诸法所依的主体。如果没有这个主体，那么一切造业、

受果、生死轮回依据什么？由谁来承受呢？在这个问题上，上座部主张建立一个变相的灵魂——“补特加罗”作为轮回中此世与后世的关联。大众部则提出一种自性清净的根本识来作为诸法的主体。

第四，诸法分析问题。佛陀常分析诸法以见宇宙人生之实相。部派佛教继承了佛陀的分析法，而向更细致、更烦琐的方向发展。从而产生出许多问题。如概念的分类、含义的解释，心性净染的推求，诸法的虚实有无等等，各派自持己见，争论不休。上座部偏重说有，认为诸法是实在的；大众各派偏重说空，认为现实世界无相皆空。

上述四个问题是总摄纷纭之变化而举其首要的大事。这四者是彼此联系着的。由此分化出两大系统，大众部一系将佛陀加以神化，不看重他的真实性，创造出一个“超人间的佛陀”或“超自然的佛陀”的理论。在他们那里，佛陀不再被认为是一个普遍人类的存在，而是被看成一种超自然的或超凡的存在，是一位真正的神。他们对现实持否定态度，只注重空寂的体认。大众部这种唯心主义玄学倾向被大乘佛教直接继承和发展，因此可以说它是大乘唯心主义哲学的前身。

上座部在第三次结集中又分裂成许多派别，有 11 个派别被逐出僧团。此后，他们发展成为十分强大的势力，被统称之为“说一切有部”，他们承认事物存在，而且他们提出了事物存在的时间概念，即事物在过去、现在和将来中存在，被称为“三世实有”学说。他们认为，人们具有事物在过去、现在和将来存在的思想，但如果实际上不存在，怎么能够成为一个人的思想对象呢？过去的行为产生结果，但结果不能够产生自空无。因此，过去的行为时时存在，永远存在。他们把事物分为色法（物质的）和心法（精神的），并且认为他们都是确实的存在，因而含有唯物主义的因素。

大约在公元一百年，说一切有部又举行过一次结集，通常称为第四次结集。这次结集集中进行了对“经藏”的注释，从而发挥他们自己的观点，甚至有的学者认为这些所指的注释根本就是他们自己的作品。他们因此被称之为“注疏派”，梵语称之为“毗婆娑论师”。

毗婆娑论师的本体论的基本点是“75 法”的学说。法意味成分或实有。他们把创造世界或世俗存在分析为 75 种成分，其中“有为法”72 种，“无为法”3 种。“为”来源于“行”，在这里的意思是“聚在一起”或称“聚合力”。72 种“有为法”包括：11 种“色法”，包含着 5 种感官，5 种感观对象以及 1 种无名色，即产生于业的精细物质。1 种“心法”，也就是思想。46 种“心所法”指的是精神现象，它把各式各样的精神现象归纳为 46 种。

14 种“心不相应行法”，是 14 种物质和精神领域共同的关系。这 72 种成分受“聚合力”（行）和“漏”的作用，就变成执着生活的媒介物，称为“有漏有为法”。解脱的途径是排除漏，也就是“不沾染污秽”（叫做“无漏”），这便是“无漏有为法”。完全排除“漏”，最后导致聚合力（行）也完全停止作用的状态，这是涅槃或解脱的境界。

3 种“无为法”即“虚空”，“择灭”、“非择灭”。择灭即依靠知识帮助而灭寂，非择灭就是不依靠知识而灭寂。无为法不受聚合力的作用，择灭和非择灭实际上就是涅槃。

漏是促进聚合力的因素，无漏则减退聚合力。漏就是无知。要做到无漏就需要用知识（智）来补救，因此“知识意味着解脱”。

说一切有部关于一切事物在一切时间存在的观点偏离了佛陀的关于无常

或变化的教导。一部分经学大师对此给予批评，以期恢复佛陀的原有精神，他们被称为“经量部”，意思是经义的追随者。经量部力求忠实于“经”，十分认真地坚持理解佛陀的无常学说。由此导致产生出两个重要的哲学观点。其一是所谓“刹那说”，也称为“自相”。它否认说一切有部关于一切事物永远存在的观点，认为一切事物仅在目前存在。其二，由于强调无常和刹那说，他们甚至不相信涅槃是一种永恒幸福的境界。

“刹那说”的出发点是一种“存在”或“实有”的观点。这种存在或实有是就事物发挥某种作用而言的，即作用真实。由于一个实体只能占有一个时空位置，接着便是让位或转变成它的下一种存在方式。任何实体只是就它转化成它的下一种存在方式而言才是真实的，因此是刹那间的。一切事物的存在即是一系列的变化过程，其中有可感的变化和不可感的变化。可感变化相当于现代哲学术语中的质变、突变，不可感变化相当于量变、渐变。一系列不可感变化的积累产生可感变化。例如一个东西 A 存在了一段时间，然后变成了 B，B 存在一段时间又变成了 C，⋯⋯。那么这一存在变化的过程 A1 A2 A3⋯An， B1 B2 B3⋯⋯Bn，C⋯⋯，在这个过程中，An 产生了 B，Bn 产生了 C，那么谁产生了 Bn、An 呢？当然应该依次向下推演至 B3、A3，B3、A3 又是由 B2、A2 产生的。很明显，C 不同于产生它的 B，B 不同于产生它的 A，那么 A3 也不同于产生它的 A2，B3 也不同于产生它的 B2，依此类推。尽管一个事物表面上持续存在，但实际上这一单位时间到下一单位时间的存在是互不相同的。因此一切存在仅仅是现时的存在。这样经量部认为说一切有部所执 75 法并完全实有，而是一部分非实有，所谓过去未来之法非实有，这一点又与大众部相通了。