（三）隋唐佛学的基本观念

隋唐佛学，就其所接近的哲学形态而言，属于唯心主义的所谓本体论。这种本体论思想，与魏晋玄学相衔接，又对宋明道学发生重大的影响。

在魏晋玄学的唯心主义世界观中，“本”、“末”关系，即本体与现象的关系，早已是最突出的哲学论题。到了佛学与玄学合流的时代，这一论题仍然是思辨哲学的中心。不论王弼、何晏贵“无”也罢、向秀、郭象崇“有” 也罢，般若学六家七宗论“空”、“有”也罢，僧肇论“不真空”也罢，所有这些玄学家和僧侣都力图通过纯思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作弄客观世界的所谓“本体”，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。这一本体在玄学中便是“道”、“无”、“宗主”等等，在与玄学合流的魏晋佛学中便是“本无”、“真际”、“实相”等等，在隋唐佛学中便是“真谛”、“心”、“识”、“法性”等等。

我们必须着重指出，所谓“本体”如何体现为现实世界，在问题的提法上，本身就是虚妄的。物质世界是客观的存在，用不着什么“本体”来显现，而所谓真实的“本体”，恰好是唯心主义者和神学家的头脑所虚构出来的怪物。要在客观物质世界之上安装一个超自然的“本体”或某种精神的本源，并且硬说前者是后者的虚幻的显现或为后者所派生，这样的论证是永远不能成立的。然而佛教的僧侣主义者总是辛勤地寻求这种论证，用了各种手法，在无可辩解时就使用含糊其词的诡辩，这一切不过是使他们的唯心主义体系琢磨得更加精致、更加狡猾，使封建的特权和例外权这种法律的虚构更加涂上一些五彩圣光。

隋唐佛学的各个宗派的本体论，表面看来是五光十色、互有差异的，但这种差异的性质是烦琐的或经院式的，在这些差异之中包含着一些共同的基本观念。以下我们就来对这些基本观念作一些概括的考察。

（1）方法论上的怀疑主义或诡辩

在隋唐佛学各宗派的教义中，“本体”照例被规定为绝对者，这一绝对的“本体”乃是通过所谓“中道”观来论证的。

“中道”观最初是印度龙树一派的空宗的方法论，在三论中有很细致的发挥。中国的三论宗、早期禅宗和天台宗都接受了这种方法论来论证它们的本体；唯识宗是主张调和空、有二宗的，它也吸收了“中道”观；华严宗基本上倾向于空宗，并对于三论、天台、唯识诸宗进行了调和，它并不例外，也以“中道”观论证本体。因此，隋唐佛学各宗派都或明或暗地以“中道” 观作为它们的本体论的基本观念。

“中道”观可说是从古代怀疑论所引申出来的一种论证方法。所谓“中道”即是离二边，离二边即是双遣或两非。这种论证方法的运用者总是把所欲考察的对象放在“非此即彼”的论题之下，而这两个论题又被规定为自相矛盾的、相互对立的二边。因此，由假定的二边到离二边的双遣，乃是先为否定一切而预先立下的可能的前提，以达到单纯的否定、绝对的否定。当这种方法运用于客观世界时，尽管最终目的是要表明客观世界的虚妄不真，然而要进行这种论证，就必须辛苦地去揭示对象、事物、概念中所存在着的矛盾或二律背反。这样，这种揭示往往在与诡辩、相对主义的联系中或多或少地透露了一些貌似辩证法的因素。我们必须着重指出，把这种论证方法以及由此所推出的结论和辩证法混淆起来，或者夸大成为辩证法，乃是严重的错

误。列宁曾明确地说：“辩证法的特征和本质的东西并不是单纯的否定，并不是任意的否定，并不是怀疑的否定、动摇、疑惑（当然，辩证法自身包含着否定的因素，并且这是它的最重要的因素）。⋯⋯”（哲学笔记，页二一四）

“辩证法——正如黑格尔已经阐明过的一样，——包含着相对主义、否定、怀疑主义的因素，可是并不归结为相对主义。”（唯物主义与经验批判主义，页一二九）

在考察各派佛学的论证方法时，我们在任何时刻都不能忘记列宁的这一指示。

隋唐佛学各宗派对于“中道”观在本体论上的运用，可以分成如下三种类型：

一，第一种类型以三论宗为代表。它的特色是单纯的否定，这和它的以“无所得”为指归的本体论思想是相应的。在这里，“中道”观的论证方法所处理的对象并不是现实世界，而是所谓本体界，这就不能不使它所揭示的矛盾或二律背反只是莫须有的、虚构的。这种揭示并不是辩证法的，而是怀疑主义的，因为他们关于“本体”的矛盾的揭示只是为了达到对矛盾的否定，只便论证“本体”的绝对性。这样，经过一些貌似辩证法的而实质上为诡辩的否定，最后阉割了真正的辩证法的内容，而只剩下一大堆形而上学的、神秘主义的“关于绝对的呓语”。

二，第二种类型以唯识宗为代表。它的特色是：当它由本体推论到本体所外化的现实世界时，就在本体上施设起许多矛盾和对立；而当它由本体所外化的现实世界最后归结于本体时，则又通过对矛盾的绝对的否定，而达到本体的绝对性。这和它的本体论思想也是相应的。

在三论宗、早期禅宗和天台宗的教义里，那些僧侣曾不止千万次地宣称： “本体”是绝对的，而且只有“本体”才是真实的，然而他们却一次也没有企图证明，究竟这个被称为真实的“本体”如何变现出另一个被称为虚幻的世界。他们回避了这个问题，仿佛这一道理是自明的。当他们致力于本体与虚幻世界的相互关系及其真妄问题的极端烦琐的抽象思辨时，或者当他们致力于如何摆脱现实世界以达到所谓永恒的“本体”的宗教实践时，他们却没有回过来考察一下：他们的理论或实践所依据的前提究竟是否成立以及如何成立。如果说，三论宗、早期禅宗和天台宗把这一问题置在脑后，那么，唯识宗恰恰是以说明这一问题自任。当他们谈到“本体”变现为世界时，他们才真正表现了自己的特色。仅在这一问题上，他们不是要从矛盾和对立的消解中建立起统一的绝对，而是反过来要从统一的绝对中建立起矛盾和对立；不是要从运动和变化的否定中推衍出永恒的绝对，而是反过来要从永恒的绝对中推衍出运动和变化；在这里，建立起矛盾和对立、推衍出运动和变化，并不仅仅为了否定它们以期回复到绝对的“本体”，同时也是为了暂时肯定它们以期过渡到所谓相对的虚幻世界。他们对“中道”观的这种运用，使他们的本体论成为更烦琐的体系，并具有更庞杂的内容。

三，第三种类型以华严宗为代表。它的特色是折衷主义，这和它的以“园融”、“无碍”为指归的本体论思想是相应的。在这里，双遣或两非的绝对否定变成了“操两可之说”的诡辩。为了论证本体的绝对性，三论宗对矛盾或对立的消解采取了“既不是甲、又不是非甲”的否定形式，而华严宗则采取了“既是甲、又是非甲”的肯定形式，即以对立面的互相“含容”、互相

包摄、同时“俱成”等等，最后来消除对立面。这种论证方法，归根到底，也不过是一种改头换面的“中道”观而已。

在考察隋、唐的佛学本体论思想的基本观念时，首先揭示其充满着怀疑主义、相对主义和诡辩色彩的方法论，并不是没有意义的。马克思在批判蒲鲁东时首先就曾着重考察了蒲鲁东的方法，在哲学的贫困中这样写道：

“⋯⋯在黑格尔看来，形而上学同整个哲学一样，可以概括在方法里面。所以我们必须设法看清楚蒲鲁东先生那套至少同‘经济表’一样含糊不清的方法。”（马克思恩格斯全集第四卷，页一三九）

下面，我们再考察由方法论转移到这种本体论的思辨结构。

（2）自我意识的循环

在隋唐佛学中，并不存在着一般意义的认识论问题，因为人们如何认识客观世界的问题是被完全蔑视的，然而，对于本体的证悟，却被认为具有首要的意义，因为对宗教哲学来说，这是使人类从现实世界内获得解救的唯一出路。

隋唐佛学的各个宗派，对于如何证悟“本体”所采取的途径，有不同程度的差异：有的偏重于义理分析，以悟理与证体为一，如三论宗和华严宗；有的偏于宗教实践，如禅宗；有的以二者相辅而行，加天台宗。尽管这些不同的宗派采取不同的证悟的途径，但他们都共同地认为，只有通过自我意识的修持与证悟，才能达到本体，并与本体冥合，从而使主体获得永恒性。这就表明，它们最后都以宗教为共同的归宿。

我们看到，主体和本体的联结，实质上是以这样一个基本观念为依据的：主体和本体原来是一体，因此，主体对本体的证悟，并且与本体冥合，乃是主体对于自己的本源的复归。在这里，隋唐佛学的本体论暴露出最荒谬的混乱：本体在自身中把自己和自身区分开来，本体成为“无人身的理性”，而主体成为这一“无人身的理性”的人格化。这种混乱，正如马克思所讥讽的： “因为无人身的理性，在自身之外既没有可以安置自己的地盘，又没有可与自己对置的客体，也没有自己可与之结合的主体，所以它只得把自己颠来倒去：安置自己，把自己跟自己对置起来，自己跟自己结合——安置、对置、结合。”（哲学的贫困，马克思恩格斯全集第四卷，页一四○）

隋唐佛学的本体，由于被赋予纯粹的绝对性（这种绝对性，如前面所已指出的，是通过“中道”观的单纯的否定、怀疑的否定来达到的），因而确实没有可以安置自己的地盘；由于主体和客体，即“我”、“法”，都被赋予纯粹的虚幻性，因而确实使“本体”没有可与自己对置的客体以及自己可与之结合的主体。这样，隋唐佛学的本体就只能把自己颠来倒去了。

这种颠来倒去的情景在天台宗和唯识宗的教义中有最典型的表现。

在天台宗的教义中，本体是“心”，“心”是纯然绝对的，“若不得二边，则不取二边”（大正藏卷四六，页六二四）。这个本体安置自己，使自己成为“心源”、“真性”、“心性”等等，把自己跟自己对置起来，使自己成为意念（“念”）的对立物，最后，自己跟自己结合，即所谓“止观” 或“观心”，以期由作为意念的“心”回复到作为它自己的本源的“心”的本体（“心源”）。

在唯识宗的教义中，本体是“识”，作为本体来说，“识”也是纯然绝

对的，“真胜义中，心言绝故”（成唯识论卷七，页一二）。这个“本体” 安置自己，使自己表现为“唯识实性”或“真如”；把自己跟自己对立起来，即使“识”本体和变现为世界的“心意识”对立起来；最后，自己跟自己结合，即转“识”成“智”。

隋唐佛学中本体与主体的这种颠来倒去的联结，本质上是一种思辨的循环，是一种自我意识的哲学。在这里，自我意识“从人的属性变成了独立的主体”，而又把主体了解为“本体”。正如马克思和恩格斯所指出的：“这是一幅讽刺人脱离自然的形而上学的神学漫画。因此，这种自我意识的本质不是人，而是理念，因为理念的现实存在就是自我意识。自我意识是人化了的理念，因而它是无限的。人的一切属性就这样神秘地变成了想象的‘无限的自我意识’的属性。”（神圣家族，马克思恩格斯全集第二卷，页一七六）

由于这种颠来倒去的联结，在隋唐佛学中，虽然有的宗派更接近于主观唯心主义，如禅宗和唯识宗，有的宗派则更接近于客观唯心主义，如三论宗和华严宗，但主观唯心主义和客观唯心主义的分野本来不是绝对的。一般说来，隋唐佛学的本体论，在安置本体时，把世界归结于一个作为至上的精神原因的本体，这个本体是绝对的、独立的存在，这就接近于客观唯心主义；而在使本体自己跟自己结合时，则不仅把世界归结于自我意识，并且把自我意识提高为与本体冥合的独立的主体，这就接近于主观唯心主义。

从自我意识到独立的主体，从独立的主体到绝对的本体，这是隋唐佛学的一般的思辨结构。通过自我意识的反观来证悟本体，并不是依靠对外物的分析来证实本体，就发现了这一本体即是自我意识的“心源”，这条道路在早期禅宗中就已开辟出来，而在天台宗中变得更鲜明；唯识宗的教义不仅在把世界归结为自我意识的变现上，而且也在转识成智的理论上对主体与本体的联结有所补充；禅宗的重直接心证，华严宗的“即妄即真”，更是循着这条道路发展的。各派佛学在其烦琐的经院哲学性质的问题上互相立异，但从思辨结构来说，则汇合趋向同一的思潮。

我们不难发现，宋明道学正是这一思潮的延续。当然，其间的形式和内容也有很大的不同。在道学中，本体已不完全是如隋唐佛学那样不可言说、不可思议的空寂的东西，而是总摄天地万物、表里精粗的“理”，然而这个作为本体的“理”又是和自我意识的主体联结在一起，不仅主观唯心主义者陆九渊主张“穷此心即穷此理”、“致知不假外求”，即如客观唯心主义者朱熹也是既把“理”预定为绝对，“山河大地都陷了，理毕竟却在”，而又把“格物致知”之所以可能归结为人的“心”“本具此理”，而“格物”只是证悟本来就存于“心”中的“理”的一种必要的途径而已。这样，在唯心主义的道学中，“理”的实体正是从“心源”、“心性”改头换面而出，这在程颐的“性即理也”的命题中早已一语道破了。不仅道学如此，即如作为佛学的批判者的张载，在他的二元论体系中也受了佛学的某些影响，他的“变化气质”以求合于天地的理论，便是转识成智的儒家版。

因此，辟佛的宋儒本质上往往不是佛学的批判者，而是批判的佛学者，他们主要是改造印度非有非我、非真非妄的“本体”，代之以符合中国传统的“本体”，这个本体不仅包摄了天道，而且包摄了性命，不仅包摄了阴阳五行变化之理，而且包摄了作为封建伦理道德的君臣父子之理。当这个空寂的本体变成具有人伦内容的本体时，出世者的高僧便变成了入世者的道学家，禅定的修习便变成了主静的涵养，“观心”与“观境”便变成了主敬的

“格物”功夫。从思想发展的流变而论，宋明道学是源远流长的。朱熹所谓“佛弥近理”，“禅家说得高妙去，吾儒多有折而入之者”，“释氏说真空，却是有物，与吾儒说略同”，甚至大赞佛学“极精巧”，这些话正是从高僧到道学家相互联结的证件。