第五节 王安石的唯物主义认识论

王安石的人性论，不同于孟子的性善说和荀子的性恶说，也不同于扬雄的性善恶混说和韩愈的性三品说，也不同于李翱的复性说。王安石的有关性的学说散见于他的礼论、礼乐论、性情、原性、性说等论文中。

王安石论性，其特点是把人性作为单纯的心理能力来考察。在阶级社会里，没有抽象的人性，有的只是人的阶级性。人性必然盖上阶级的烙印。被压迫阶级跟压迫阶级对立，被压迫阶级的思想感情、善恶标准也跟压迫阶级不同古代中国哲学家所论人性，指的是抽象的人性，掩盖了阶级的本质，这就使人性论陷于纠缠不清的境地。但从抽象的人性论而言，其间也有唯物主义和唯心主义的分野。从伦理关系出发而建立的人性论，逊色于从生理和心理关系出发而建立的人性论，更逊色于从进化观点出发而建立的人性论。然而不管各时代的学派的论点如何，在他们抽象的人性论背后依然隐藏着他们对人性分析所持的观点的阶级性。

王安石认为人性是人的心理能力，出之于自然，是“天资之材”，凡人都是一样的。心理能力并不是神秘的东西，例如听的能力、视的能力、思的能力、行的能力，就是性之所固有。他说：

“不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有而神之所自生也。”

“不听之时，有先聪焉，不视之时，有先明焉，不言之时，有先言焉，不动之时，有先动焉。⋯⋯聪明者，耳目之所能为，而所以聪明者， 非耳目之所能为也。”（文集卷六六礼乐论）

这是说，听觉的能力聪，视觉的能力明，是耳目之官所先天具有的，是性之所固有的。但是，聪明虽是耳目之所能为，而所以聪明，则属于另一种心理能力。

据他说，人之性与其他动物之性不同，例如人之性不同于狙猿之性，人能为礼，狙猿不能为礼，由于“天资之材”不同。正如只有陶土才能制成陶器，只有木料才能制成木器，只有马才适于驾驭。

“礼，始于天而成于人。⋯⋯夫斫木而为之器，服马而为之驾，此非生而能者也。故必削之以斧斤，直之以绳墨，圆之以规而方之以矩， 束联胶漆之，而后器适于用焉。前之以衔勒之制，后之以鞭策之威，驰骤舒疾，无得自放而一听于人，而后马适于驾焉。由是观之，莫不劫之于外而服之以力者也。然圣人舍木而不为器，舍马而不为驾者，固亦因其天资之材也。⋯⋯

夫狙猿之形非不若人也，欲绳之以尊卑而节之以揖让，则彼有趋于深山大麓而走耳。虽畏之以威而驯之以化，其可服邪？⋯⋯故曰：礼始于天而成于人，天则无是而人欲为之者，举天下之物，吾盖未之见也。”

（文集卷六六礼论）“陶人不以木为埴者，惟土有埴之性焉。”（文集卷六八原性）

这就指出人的心理能力是人之所以区别于狙猿的条件。

王安石认为先天的心理能力是从物质产生的，这种物质就是形体。形体是“有生之本”。这种从“人是一个感觉体”出发的人性论，是唯物主义的命题。他说：

“神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，

有生之本。”（文集卷六六礼乐论）

王安石明白地反对孟子、荀子、扬雄、韩愈的性的学说。他对于孟、荀、扬的批判是有分寸的，而对于韩愈的人性论却持全面的否定态度，他说：

“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性，此吾所以异于韩子。”（文集卷六八原性） 仁义礼智信是五常，五常的太极是性，而五常并不等于性。性是心理能

力，由之可以产生五常。正如人可以为礼，木可以为器，只是“天资之材” 之不同。

按韩愈在原道篇攻击唯物主义者荀子和扬雄“译焉而不精，语焉而不详”，而把唯心主义者孟子推崇到天上，说他是“醇”儒。王安石从人性论方面驳斥韩愈不是偶然的或称快的笔法。

他又不同意孟子和荀子的性善、性恶说： “孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生

焉，而太极不可以利害言也。性生乎情（应为情生乎性），有情，然后善恶形焉，而性不可以善恶言也，此吾所以异于二子。孟子以恻隐之心人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者，如其说，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果皆无之乎？孟子以恻隐之心为性者，以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心，其有感于外而后出乎中者，有不同乎？荀子曰：‘其为善者，伪也。’就所谓性者， 如其说，必也恻隐之心人皆无之，然后可以言善者伪也，而人果皆无之乎？⋯⋯且诸子之所言，皆吾所谓情也、习也、非性也。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。”（同上）

这里，问题的关键在性与情的分离。有情，即有恻隐之心与怨毒忿戾之心， 然后善恶形，而情，不能是恻隐之心或怨毒忿戾之心，都是有感于外而后出乎中。外是环境，由于环境不同，而出乎中者就有恻隐之心与怨毒忿戾之心的分歧。恻隐之心谓之善，怨毒忿戾之心谓之恶，可见善恶只是情，只是习， 而性则不可以善恶言。

关于性和情的关系，王安石认为性与情又分离又不分离，性是情之本， 情是性之用。他说：

“性、情，一也。世有论者曰：性善情恶，是徒识性情之名，而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发于外而存于心，性也。喜怒哀乐好恶欲，发于外而见于行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故吾曰：性、情一也。⋯⋯此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也，贤也。不当于理，则小人也。彼徒有见于情之发于外者为外物之所累，而遂入于恶也，因曰‘情、恶也，害性者，情也’。是曾不察于情之发于外，而为外物之所感而遂入于善者乎！”（文集卷六七性情）

这里，好象跟李翱的性情说，有其相似处，即承认性、情是不同的两个概念， 喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，皆情之所为。但是王安石也反对李翱的“人之所以成其性者，情也”的说法，认为情之发也有入于善的。这样，善恶的分别，不在性本身，而在于发于外者之如何，在于动是否当于理。理是什么， 王安石没有讲清楚。王安石看到了由于利害不同、爱憎喜怒不同而变乱了道德标准的情况，他说：“今家异道，人殊德，又以爱憎喜怒变事实而传之。”

（文集卷七二答王深甫书）可见客观的道德标准，在不同立场的人看来，认

识未必一致。这就反映着在从唐到宋的封建等级制的再编制过程中，各阶级透过等级身分的不同的要求，而有许多喜怒爱情的标准，进而对于等级身分的事实企图改变。王安石代表了庶族地主，在理论上表示出对于旧身分体制的反对，即所谓“祖宗不足法”。他进一步指出情可以入于善，也可以入于不善：

“古者，有不谓喜怒爱恶欲情者乎？喜怒爱恶欲而善，然后从而命之曰仁也、义也；喜怒爱恶欲而不善，然后从而命之曰不仁也、不义也。故曰：有情，然后善恶形焉。然则善恶者，情之成名而已矣。”（文集卷六八原性）

“君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。自其所谓情者，莫非喜怒哀乐好恶欲也。舜之圣也，象喜亦喜，使舜当喜而不喜，则岂足以为舜乎？文王之圣也，王赫斯怒，当怒而不怒，则岂足以为文王乎？”（文集卷六七性情）

这样看来，王安石反对了传统的理论——以性为品级性人物所独占的、以情为非品级性人物所特具的阶级论，而主张不因地位身分和等级而有所区别的性情论，这是要求平等身分的进步的学说。他以为喜与怒正相反对，但是喜可以为善，怒也可以为善，问题在于是否当喜当怒。判断喜与怒之是否善，不在喜怒本身，而在客观标准的当否，其间不能因人的地位而有所区别。因此，王安石反对“废情”，反对人如木石无情。他说：

“如其废情，则性虽善，何以自明哉？诚如今论者之说，无情者善， 则是若木石者尚矣。”（同上）

王安石同意“性相近也，习相远也”的说法；性可以为善，可以为不善， 其所以为善与为不善，皆由于习。这样强调后天的习惯，已经接近于实践的标准。他把“上智与下愚不移”，看成是习惯的结果，看成是后天修养的结果。因此，智与愚不是天生的，不是不可改变的。所谓“不移”，只是从最后结果来判断而已。他修正孔子的学说如下：

“孔子曰：‘性相近也，习相远也’，吾之言如此。”（文集卷六八原性）

“孔子曰：‘性相近也，习相远也’，吾是以与孔子也。⋯⋯然则孔子所谓‘中人以上可以语上，中人以下不可以语上’，‘惟上智与下愚不移’，何说也？曰：习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣， 所谓下愚者；一习于善，一习于恶，所谓中人者。上智也，下愚也，中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始为不善也，谓之上智可也； 其卒也，去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也；其卒也，去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后谓之上智，惟其不移，然后谓之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。⋯⋯是果性善而不善者，习也。”（文集卷六八性说）

这一段表面上解释而实际上修正孔子的话，并不是孔子的原意，而是王安石自己的学说。从这里可以看出王安石以实践为标准而判断人性变化的理论是值得注意的宝贵遗产。

王安石的人性论，应该说，与告子的人性论有基本上的共同点。告子说： “生之谓性。” “性，犹■柳也，义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以■柳为桮棬。”

“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，性之无分于善与不善也，犹水之无分于东西也。”（孟子告子上） “生之谓性”，“性之无分于善与不善”，也正是王安石人性论的主要

论点。告子的人性论，在战国时候是异端，孟子曾辞而辟之。因此，王安石实际上是反对孟子的唯心主义论点。

与人性论相应，王安石论学习与修养，重视后天的实践工夫。洪范传里说：

“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋， 睿作圣，何也？恭则貌钦，故作肃；从则言顺，故作乂；明则善视，故作哲；聪则善听，故作谋；睿剔思无所不通，故作圣。五事，从思为主， 而貌最其所后也，而其次之如此，何也？此言修身之序也。恭其貌，顺其言，然后可以学（视）而至于哲；既哲矣，然后能听而成其谋；能谋矣，然后可以思而至于圣。思者，事之所成终而所成始也，思所以作圣也。既圣矣，则虽无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，可也。”

这里，指出视与听的作用，“明则善视，故作哲，聪作善听，故作谋。” 善视，善听，为聪明的来源，为作哲作谋之所本。这就指出了感觉的重要性以及感觉跟认识的关系。他在五事的次序上，依照洪范的原来排列，首先端正貌和言之后，就着重提出视和听，把视和听放在思的前面，作为思的源泉， 从这里可以看出“修身之序”的唯物主义的提法。

王安石强调了感觉为思想的源泉，并且进而强调获得广博的知识的重要性。他说：

“世之不见全经，久矣，读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，及于难经、素问、本草、诸小说，无所不读，农夫女工，无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣，不如是不足以尽圣人故也。扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、庄、申、韩，亦何所不读？彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。”（文集卷七三答曾子固书）

王安石把农夫女工的知识和诸子百家之学同等看待，是最值得注意的命题，其理由有二：一，古今时代不同，后代比前代的知识更丰富：二，对待文化传统应有所批判和取舍，不能专以一家为正统，而以其他学派为异端。从这里，也可以了解他提出的对世界是可知的命题，是有理论根据的。他所谓天地日月星辰之气是可以被人所掌握的认识论（见前引），是和他的人性论相联系的。

这样的为了认识世界而需获得广博的知识的学风，是“新学”学派的共同点。陆宰序其父陆佃所作的埤雅，就说明了陆佃的这种学风：

“先公作此书，自初迨终，仅（？）四十年。不独博极群书，而岩父牧夫，百工技艺，下至舆台皂隶，莫不诹询。苟有所闻，必加试验， 然后纪录。则其深微渊懿，宜穷天下之理矣。”（埤雅序）

王安石新法的推行，绝大多数都经过试验的阶段。在小范围内试验之后， 始在全国范围或较大范围推广。这种方法便是通过实践取得检验的方法。如：

青苗法，“仍先自河北京东淮南三路施行，俟有绪，推之诸路”。保甲法，“初试行于畿县，既就绪，遂推之五路，以遍于天下”。

募役法，“初行于开封府，后颁行天下”。

方田均税法，“先行于京东路，后行于天下”。

市易法，“先在京师置市易务，后行于各路”。这里所述的史实不是要证明新法的怎样正确，而是要说明这样一个问题，即王安石的政治实际和他的认识论重视实践的观点是一致的。至于他的政治活动的悲剧性以及他的理论的历史局限性，将在下节论述。

王安石的认识论的局限性和缺点，是和他的世界观的局限性和缺点相对应的。在世界观上的泛神论的“静”的动力论，到了认识论便产生了一种圣人全知全能论，而这个圣人的典型在宋代就是王安石自己。如果说绝对皇权的主宰之力属于君主，所谓“三德者君之所独任，而臣民不可得僭焉者也”

（洪范传）；那么，绝对聪明的认识能力，就属于裁成辅助的王者师，所谓“万物莫不有至理焉，能精其理则圣人也，精其理之道，在乎致其一而已。”

（文集卷六六致一论）于是乎，王安石的君相道合，以应乎封建主义世界所能够掌握的“天行”（语出易“天行健”句，即指自然运动）。

末了，我们应该指出，王安石的人性论和认识论是有他的社会根源的， 那就是带有非品级性色彩的地主阶级的社会利益。他有一段富有兴趣的天真的话：“夫天下之人非不勇为圣人之道；为圣人之道者时务速售诸人，以为进取之阶。今夫进取之道，譬诸钩索物耳，幸而多得其数，则行为王公大人， 若不幸而少得其数，则裂逢掖之衣，为商贾矣。由是观之，王公大人，同商贾之得志者也。”（文集卷六六礼乐论）这种破坏了身分贵贱的传统而对社会阶级所暴露的态度，就是他的人性论和认识论的出发点。