第二节 三论宗吉藏的二谛论和天台宗智顗的止观论

（一）三论宗和天台宗的兴起

在魏晋玄学与佛学的合流中，玄学的“本”、“末”问题衍变为佛学的二谛论。在二谛论中，不仅有对“本”、“末”的探讨，其中更结合着对“真”、“妄”的剖判。梁萧统说：“二谛者，一是真谛，二名俗谛，真谛亦名第一义谛，俗谛亦名世谛。真谛、俗谛，以定体立名，第一义谛、世谛，以褒贬立目。⋯⋯真者是实义，即是平等，更无异法能为杂间；俗者即是集义，此法得生，浮伪起作。第一义者，就无生境中别立美名，言此法最胜最妙，无能及者；世者以隔别为义，生灭流动，无有住相。”（广弘明集卷二一解二谛义令旨）这是对二谛的一般的随名释义，这种提法，把客观世界归结为“浮伪起作”的俗谛，把虚幻的本体说成是真谛，实质上正如列宁所说的，“你们把世界的全部丰富性都包括在假象里面，而你们又否认假象的客观性！”

（哲学笔记，页一○九）

二谛论的发展大致有如下两个阶段：

一，在晋、宋间般若学六家七宗并立时期，二谛已是当时佛学所着重提出的哲学论题。于法开著惑识二谛论、道壹著神二谛论、于道邃著缘会二谛论、僧温著心无二谛论，都是以“二谛论”标立篇名。这一阶段，至僧肇告一终结。他在不真空论中对心无、本无、即色三家的批判，可视为对这一阶段各种二谛论的批判的总结。

二，自僧肇、僧叡等人的关、河一派衰微以后，般若三论之学也跟着衰微，成实论的研究代之而兴，这时，二谛论在佛学理论领域内仍未失去其重要性。僧导著空有二谛论、智林著二谛论、显毫著不空二谛论，也都是以“二谛论”标立篇名。周顒作三宗论，专论二谛，对当时的各种二谛论有所破斥； 萧统作解二谛义令旨，也是专论二谛，其中录有王公大人和著名僧侣二十三人关于二谛的谘问以及他自己的回答。到了粱、陈二代，研究三论的一派以摄山为重镇，起而与研究成论的一派相抗衡，并展开剧烈的论争。在这种论争中，二谛论仍然是一个论争中心。至隋唐之际，吉藏远承关河旧义，近继摄山绪统，破斥各种二谛论，成为第二阶段的终结者。他在大乘玄论、二谛义等论著中对三种二谛的批判，可视为对这一阶段各种二谛论的批判的总结。

这两个阶段是相联系的，同时也各有特点。

在第一阶段，由于佛学还处于玄学的影响下，二谛论大体上并没有超出玄学中“本”、“末”问题的藩篱，只是用不同的概念（如“即色”、“识含”、“幻化”、“缘会”等）来论证客观世界的虚妄不真，而最后归结于真实不变的本体。在第二阶段，佛学已在颇大的程度上摆脱了对玄学的依附而独立发展，这样，佛学也从它与哲学思辨的结合转而为更多地与宗教教义的结合。这一转化不能不改变了二谛论的原来面貌。

这里，我们应该着重指出，后一阶段的二谛论的重心已经由“本”、“末” 关系的探讨转入本体界自身的设施，它已经把现世的虚幻不真看作是无待证明的东西。于是，客观世界本身的探讨几乎被完全排除了，本体界的设施也只是在与宗教教义的联系中，而不是在与客观世界的联系中进行。这样的二

谛论所探讨的，便只是一些本体和自我对话式的问题，如二谛的体用、二谛的一体或异体、二谛摄法尽或不尽、二谛是理还是教等等，这些问题不仅带有经院式的烦琐性质，而且纯然属于宗教性的虚构。

当后一阶段的二谛论愈转向宗教时，它的形式由于“中道”观的论证方法便愈显出思辨的色彩。三论一派熟练地运用这种论证方法来破斥各家的二谛论，在吉藏的学说中，这种运用更以极其烦琐的方式为二谛论造成了结构复杂的迷宫，而二谛论在南朝的发展也至此达到了顶峰。

在二谛论的发展中，僧肇是前一阶段的终结者，吉藏则是后一阶段的终结者。从僧肇到吉藏，其间穿插摄山一派的僧侣，这一行列便是三论宗的先行者。

吉藏在百论疏中曾说：“若肇公名肇，可谓玄宗之始”，又在涅槃经游意中说：“大师云：今解释，此国所无，汝何处得此义耶？云禀关河，传于摄岭，摄岭得大乘之正意者。”这说明三论宗的代表者吉藏是以关河摄山之学为师宗的。

摄山一派始自僧朗，他以“华严三论，最所命家”。继承僧朗的是僧诠， 以般若中观为主，但也兼习华严。僧诠门下有弟子数百人，其中最著名的有法朗、智辨、慧勇、慧布。到了这一时期，摄山一派似乎就开始分化了，法朗、智辨、慧勇离开摄山，使三论之学传布京邑，他们着重的是辨析义理的章句之学，慧布仍留居摄山，保持着山林静修的传统，兼重禅观的宗教实践。

法朗下山之后，入京居兴皇寺，大弘三论之学。他的门下弟子很多，分布于长江上下游，以后又分布于浙江关中两地，这些弟子中有不少人成为名僧，最著称的有吉藏、慧哲、智炬、明法师。这些人又再传了一批弟子，如慧哲门下有学士三百人。这样就形成了一个有势力的宗派，即三论宗。这一宗派的代表人物不能不推吉藏，他在宗教界的地位，是摄山一派的前人所没有达到的。

从法朗到吉藏，可以看到这样一些学风：

一，法朗以三论之学破斥其他各宗，“斥外道，批毗昙，破成实，诃大乘”，吉藏也是这样的行径。这和僧诠时代摄山派的学风绝异。傅縡明道论说到，在僧诠时，“彼静守幽谷，寂尔无为，凡有训勉，莫匪同志，从容语嘿，物无间然，故其意虽深，其言甚约”（陈书卷三○传縡传），到了法朗、吉藏时，“今之敷畅，地势不然。处王城之隅，居聚落之内，呼吸顾望之客， 唇吻纵横之士，奋锋颕，励羽翼，明目张胆，被坚执锐，骋异家，炫别解， 窥伺间隙，邀冀长短，与相酬对，捔其轻重，岂得默默无言，唯唯应命？必须掎摭同异，发擿玼瑕，忘身而弘道，忤俗而通教”（同上）。在这里，可以看出，三论宗在其形成过程中，曾经如何与各派佛学有过剧烈的竞争角逐。

二，法朗、吉藏一方面和当时各派诘辨论难，一方面也对各派佛学有广泛的涉猎。作为佛教学者来说，他们在当时都是博学的僧侣，法朗在受学于僧诠之前，曾就大明寺宝志禅师受禅法，就南涧寺仙师受成论，就竹涧寺靖公受毗昙。吉藏更是有意识地搜集佛教典籍，以广见闻：“在昔陈隋废兴， 江阴凌乱，道俗波奔，各弃城邑，乃率其所属，往诸寺中，但是文疏，并皆收聚，置于三间堂内；及平定后，方洮简之，故目学之长，勿过于藏，注引宏广，咸由此焉。”（续高僧传卷——吉藏传）大抵自法朗至吉藏，虽以三论为主，但他们的立论已不囿于一家之说。

三，吉藏常以关河旧学作为理论渊源，这也是禀承法朗的师说。百论疏

中说：“兴皇和尚每讲，常读肇师序，正其为人言巧意玄，妙符论旨，亲睹时事，所以禀承。”中观论疏中说：“作中论序非止一人，⋯⋯而叡公文义备举，理事精玄。兴皇和尚开讲常读，盖是信而好古，述而不作。”

吉藏的活动，主要是在隋代。“隋定百越，遂东游秦望，止泊嘉祥，如常敷引，禹穴成市，问道千余，志存传灯，法轮相继。”（续高僧传卷—— 吉藏传）这时，他已有志以一代宗师自任。他的弘法活动不久便得到统治阶级的赏誉，并受到隋朝皇室的特殊优遇：“开皇末岁，炀帝晋藩，置四道场， 国司供给，释李两部，各尽搜扬，以藏名解著功，召入慧日，礼事丰华，优赏伦异。王又于京师置日严寺，别教延藏往彼居之，欲使道振中原，行高帝壤。”（同上）到了唐初，吉藏在僧侣中仍处于颇高的地位：“及大唐义举， 初届京师，武皇亲召释宗，谒于虔化门下。众以藏机悟有闻，乃推而叙对。⋯⋯ 武皇欣然，劳间勤勤，不觉影移。语久，别敕优矜，更殊恒礼。武德之初， 僧过繁结，置十大德，纲维法务，宛从初议，居其一焉。”（同上）这时， 他已俨然是一代宗师了。

出自摄山派的法朗及其弟子吉藏等人，开启了隋、唐之际的三论宗，而留居摄山的慧布一派，则与北方禅师慧思一派相接触，在南北佛学的交流中， 慧思的弟子智顗开启了天台宗这一宗派。

关于天台宗的兴起及其与三论一派之间的联结，我们应先由考察天台宗的世系开始。

按照传统的说法，天台宗是以龙树—慧文—慧思—智顗—灌顶—智威— 慧威—玄朗—湛然所谓九祖相承。这一世系的前半部出于后人的编造，不尽合于事实，今略加考辨，以探求其确实的源流所在。

以龙树为初祖，纯为标榜性的假设。大约因为天台宗人既然依据大智度论立说，而大智度论又出于龙树，所以推崇龙树为初祖。

慧文是北齐的一个禅师，他的行事学说已无可考索，续高僧传习禅篇也没有单独为他立传。佛祖统纪卷六虽详细地记述了他如何在读大智度论时证得“一心三智”，又如何在读中论时悟得“空、假、中”三谛的深旨，但因出于宋人的记载，我们就不能不存疑了。

慧思也是北方的禅师，少时即修苦行，“克念翘专，无弃昏晓，坐诵相寻，用为恒业”（续高僧传卷一七慧思传）。“时禅师慧文，聚徒数百，众法清肃，道俗高尚，乃往归依，从受正法。性乐苦节，营僧为业，冬夏供养， 不惮劳苦，昼夜摄心，理事筹度。”（同上）这种既修禅法、又重苦行的行径，颇近似达磨一派的“理行”二入。以后，他不断地在习禅中有所证悟， 曾用反观自心的方法，论证“我今病者，皆从业生，业由心起，本无外境， 反见心源，业非可得，身如云影，相有体空”（同上）。这种行径，仍不脱早期禅宗观心的路数。他和北方不少禅师有交往，曾就鉴禅师、最禅师述已所证，又问道于就禅师。最后，他带了一批弟子由北方来到南方，与摄山的慧布一派相遇。在南方，他的禅学颇受欢迎，“陈世心学，莫不归宗”（同上）。

慧思和慧布这两个流派相接触是值得注意的。前面我们已经指出，慧布一派是兼重三论和禅法的（他也曾到过北方，见过邈禅师和早期禅宗的二祖慧可，又曾于栖霞请禅师保恭立禅众），慧思则：“定慧双开”，兼重般若， 他的禅学则“南北禅宗，罕不承绪”（以上见续高僧传卷一七慧思传）。

就慧思现存的两种著作看来，他还没有超越禅学的藩篱。诸法无诤三昧

法门论坐禅时“应先观身本”，具体说来，即是所谓“四念处观”；安乐行主要是阐明一乘顿悟之义，例如：“法华经者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道”，“钝根菩萨修对治行，次第入道；⋯⋯法华菩萨即不如此，一心一学，众果普备，一时具足，非次第入。”（大正藏卷四六，页六九七、六九八）

因此，不论从慧思的事迹或论著来看，他只是一个禅师而不是天台宗师， 他可说是代表当时北方禅学的一个别派。但我们应当承认，慧思历游南北， 他的禅学确实表现出一种值得注意的倾向，那就是企图把北方的禅学和南方的般若三论之学结合起来，在上述的两种著作中，我们可以看到代表这样倾向的文句，如：

“即观心性时，心性无生灭。无名无字，无断常；无始无原，不可得。当知无心、无无心，亦无心名字。”（诸法无诤三昧法门，大正藏卷四六，页六四○）

“亦如师子吼，涅槃中问佛：世尊实性义，为一为非一？佛答师子吼：亦一亦非一，非一非非一。云何名为一？谓一切众生，皆是一乘故； 云何名非一？非是数法故；云何非非一？数与及非数，皆不可得故。”

（安乐行，大正藏卷四六，页六九八）

在这里，宗旨是“观心性”的禅法，而表现形式则是般若的实相，这种把禅学和般若学相结合的道路，正是天台宗的途径，就这方面说，慧思可说是天台宗的先行者。

天台宗的真正的奠基者是智顗。

智顗曾去北方，就学于慧旷律师，不久又回到南方，师事由北方南来的慧思，“受业心观”（续高僧传卷一七智顗传）。学成之后，思游南岳顗诣金陵。他的声望渐高，受到宫廷道俗的崇敬，续高僧传说他“东西垂范，化通万里”，可以看出他在当时的影响之大。

智顗活动的地域正是三论宗的势力范围，汤用彤对此有如下的论述：“在智顗之时，摄山一派，与天台尤有关系。夫天台观行，本尊大品。摄山一系， 亦主定慧兼运，宜其理味相契，多相关涉，而且山门宗义，梁、陈大盛于江南，成一时风气。其后，智者大师先在扬州，后至荆州，荆扬乃当时三论宗人势力最盛之地（荆州亦禅法流行之域），则天台一宗，盛于南方，实有三论诸师为之先容。”（汉魏两晋南北朝佛教史下册，页七九六至七九七）

智顗的佛学师承既然更多地出于北方禅学，而其就学传授的环境又更多地属于南方义学，这就使之有条件对北方禅学和南方般若三论之学进行接种。因此，智顗在佛教史上的业绩在于他先受北方禅学的教养，并迎合南北佛学的混合的趋势，循着慧思的道路，建立起一种新的禅学体系，这一体系尽管出于禅学的母体而保持着禅学的形式，但已离一般的禅学而独立，成为足以与三论宗、早期禅宗并立的一种佛学体系。

智顗所开创的天台宗，就其理论根源来说，它所宗奉的经典是法华经， 而教义的重要依据更在于龙树的大智度论。

法华经在南朝是极流行的经典，自晋、宋以来一直受到各派佛学的重视。三论一派的代表人物吉藏对这一经典也特别注意，曾著法华玄论、法华义疏、法华游意。

大智度论由鸠摩罗什译出，它本身是般若经的解释。摄山一派和三论师所宗奉的中论即为大智度论理论部分的撮要。

由此可知，天台宗教义的理论渊源，正是南方所极流行的佛学，而且和三论之学一脉相通。但天台宗并不象南方的一般僧侣那样依靠思辨来领悟教义，相反地，他们也采取了北方禅法的步骤，即通过戒律的守持和禅观的修证，来求得证悟。这样，就天台宗教义的修证精神而言，又和北方的禅学相通。

我们不难理解，大智度论之所以成为天台宗的要典，并不出于偶然。这部整整有一百卷的浩瀚的论著，不仅包含有与般若三论相一致的中观哲学， 而且在颇大的程度上紧密地结合着禅法，而在较少的篇幅中还涉及戒律方面的说明。这样，这部论著对于南方般若三论之学和北方禅学的混合，恰好是现成的标本，而天台宗就在这里找到了它所需要的理论依据。

以上我们考察了三论宗和天台宗的兴起以及它们在宗派源流和理论渊源上的联结关系。至于这两个宗派的教义，我们将以吉藏的二谛论和智顗的止观论作为代表来分别论述，理由是：（一）吉藏的佛学虽博、著作虽多，但他曾明确提出：二谛论是通贯一切经论的锁鑰。他在二谛义中这样写道：“师云：此四论（中论、百论、十二门论、大智度论）虽复名部不同，统其大归， 并为申乎二谛，显不二之道。⋯⋯若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了。”

（大正藏卷四五，页七八）由此，他的二谛论可以视为三论宗思想的代表。

（二）智顗的理论在天台宗教义中是有代表性的，从天台宗的发展来看，慧思的禅学已为他所摄取，灌顶虽对天台宗的教义有所发挥，但与慧思、智顗的立义“宗归无二”，灌顶以下的智威、慧威、玄朗只是守成而已。在智顗学说中，止观论是最有代表性的，他曾明确提出：“若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。”（大正藏卷四六，页四六二）宋元照在修习止观坐禅法要的序中更指出：“台教宗部虽繁，要归不出止观，舍止观不足以明天台道，不足以议天台教。”（同上）由此，智顗的止观论可以视为天台宗思想的代表。

对于这两个宗派的代表思想的论述，我们主要着重在哲学思想方面，而详细的论究应该属于专著。