第三节 柳宗元反对品级结构的历史观及其理论特点

柳集中根据他所持的无神论原则分析社会历史现象的著作，计有贞符（卷一）、无对（卷一四）与非国语（卷四四——四五）专著三种。此外尚有：

（一）封建论（卷三）；（二）时令论上、下（卷三）；（三）天爵论（卷二）；（四）断刑论下（卷二）；（五）◻说（卷一六）；（六）与韩愈论史官书（卷三一）；（七）答元饶州论春秋书（卷三一）；（八）与吕道州论非国语书（卷三一）；（九）答吴武陵论非国语书（卷三一）；（十）答周君巢饵药久寿书（卷三二）；（十一）与李睦州论服气书（卷三二）；（十二）天对（后半篇）等文。

据上列资料，首先可以看出：柳宗元在“政治革新”以前，已经是一个无神论者。例如：◻说一文，作于贞元十九年（公元八○三年），当时任监察御史，年三十一岁，该文即明言：

“神之貌乎，吾不可得而见也；祭之飨乎，吾不得而知也；是其诞漫■恍，冥冥焉不可执取者。夫圣人为心也，必有道而已矣：非于神也， 盖于人也。以其诞漫■恍，冥冥焉不可执取，而犹诛削若此，况其貌言动作之块然者乎？是设乎彼而戒乎此者也，其旨大矣。⋯⋯苟明乎教之道，虽去古之数可矣；反是，则诞漫之说胜，而名实之事丧，亦足悲乎！” 又如：贞符一书，作于贞元二十一年为尚书礼部员外郎时，至同年冬贬

为永州司马后才续成。据其序自述著作动机，可证柳宗元在永贞贬谪之后， 以殉道者精神，更进一步为坚持无神论原则而斗争：

“臣为尚书郎时，尝著贞符，⋯⋯会贬逐中辍，不克备究。（臣所贬州流人吴）武陵即叩头邀臣：此大事，不宜以辱故休缺，使圣王之典不立，无以抑诡类、拔正道、表核万代。臣不胜奋激，即具为书，念终泯没蛮夷，不闻于时，独不为也；苟一明大道，施于人世，死无所憾， 用是自决。”

按柳宗元从三十三岁（公元八○五年）到四十七岁（公元八一九年）前后十四年贬谪生活，身囚山水，心潜史籍，至死坚持无神论原则，奋其战斗精神，完成了一家之学。从贞符与天对两大千古决疑名著的风格与内容而言， 就知道柳学的最大特点，在于以唯物主义为指导思想，而将文学、历史熔为一炉。

历来研究中国文学史者，皆知柳宗元在贬谪以后，作品质量愈提高，却很少从其无神论的历史观方面探求其作品质量的思想性和人民性。

柳宗元贬谪后思想的重大发展，在于展开唯物主义的论证以及贯彻无神论原则到社会历史领域，创立了以“生人之意”为历史前进动力的新学说。在历史观上，“生人之意”新学说的创立，与刘禹锡所创立的以平等“法制” 为内容的人道说，互有逻辑的内在联系。柳宗元为了建立他的“生人之意” 的历史观，首先驳斥了先验的主观教条，而企图从社会发展的自然史过程中发现一条概括性的规律。

例一，如贞符所说： “孰称：‘古初朴蒙空侗而无争，厥流以讹，越乃奋敚，斗怒震动，

专肆为淫威’？曰：‘是不知道’。

惟人之初，揔揔而生，林林而群，雪霜风雨雷雹暴其外，于是乃知

架巢空穴，挽草木，取皮革；饮渴牝牡之欲驱其内，于是乃知噬禽兽， 咀果谷，合偶而居。交焉而争，睽焉而斗：力大者搏，齿利者啮，爪刚者决，群众者轧，兵良者杀，披披藉藉，草野涂血，然后强有力者出而治之，往往为曹于险阻；用号令起，而君臣什伍之法立。

德绍者嗣，道怠者夺。于是有圣人焉，曰黄帝，游其兵车，交贯乎其内，一统类，齐制量。然犹大公之道不克建。于是有圣人焉，曰尧， 置州牧四岳持而纲之，立有德有功有能者参而维之，运臂率指，屈伸把握，莫不统率。尧年老，举圣人而禅焉，大公乃克建。由是观之，厥初罔匪极乱，而后稍可为也。

非德不树，故仲尼叙书，于尧曰：‘克明峻德’；于舜曰：‘浚哲文明’；于禹曰：‘文命祇承于帝’；于汤曰：‘克宽克仁，彰信兆民’； 于武王曰：‘有道曾孙，稽揆典誓’。贞哉！惟兹德实受命之符，以奠永祀。⋯⋯

是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天；匪祥于天，惟兹贞符哉！未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。” 就上引贞符原文加以分析，则如下两点理论及其实际的意义，都极明显： 一、一部社会发展史，全然是一个自然史的发展过程，通贯此过程，在

柳宗元看来，是一条以对自然斗争的红线的“生人之意”原则，决定一切， 毫无“赏功罚祸”的天意存乎其间。这一无神论的“生人之意”历史观，其思想史的学派性格，大致可以确定：

（一）“厥初极乱，后稍可为”，这是墨经和韩非的进化观点之发展， 而与老庄的倒退历史观，划然有别。

（二）因自然压迫而有生产斗争，因物质欲望而生争乱，因解决争乱而建立政法，这与荀子礼论性恶二篇的意旨有明显的承藉关系，而与儒家正宗观点，如孟子及易传的国家起源学说，则有严格的区别。

（三）称引仲尼叙书，肯定德治，似以儒家自命，然柳宗元以“德”为形式的伦理学的观点而解释历史的途径，则别具新的义谛，因为伦理学的形式已经被人类学的内容所冲破了。例如他在天爵论说：

“仁义忠信，先儒名以为‘天爵’，未之尽也。⋯⋯

刚健之气，钟于人也为志；⋯⋯纯粹之气，注于人也为明。⋯⋯明离为天之用，恒久为天之道，举斯二者，人伦之要尽是焉。故善言‘天爵’者，不必在道德忠信，明与志而已矣。⋯⋯

故人有好学不倦而迷其道、挠其志者，明之不至耳；有照物无遗而荡其性、脱其守者，志之不至耳。⋯⋯

然则圣贤之异愚也，职此而已。使仲尼之志之明可得而夺，则庸夫矣；授之于庸夫，则仲尼矣。⋯⋯

故圣人曰：‘敏以求之’，明之谓也；‘为之不厌’，志之谓也。⋯⋯或曰：子所谓‘天付之’者，若开府库焉，量而与之耶？曰：否，

其各合乎气者也。庄周言天曰‘自然’，吾取之。”

似此，对于庄周言天，表明仅仅取其“自然”一点，排斥其空言而无事实的谬说（见前引），而在“明”与“志”的理论中，不仅否定了孟子的先验主义道德起源论，而且也与老庄的颓废主义道德学说，划清界限，不容混淆。从孔子学说中，特地抽出“敏以求之”与“为之不厌”，藉以强调“明以鉴之，志以取之，而奋百代圣贤之事”，进而反对“迷其道挠其志”的蒙

昧主义，反对“荡其性脱其守”的庸俗顺应主义，此与韩愈的原道与原人（韩集卷一一）所接受的儒家奴婢思想，是对立的。

二、尤应指出：关于唐高祖代隋的王朝更替之故，不仅有史世良的骨相， 白衣老人的神话，而且高祖也自称“推其至诚，以顺天命”。贞符所谓“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”，并进而断言“唐家正德，受命于生人之意”，虽因历史局限而有宣唐之观点，但其为正宗思想的反对命题， 有所为而发，殊为明白。

在下面我们应对于以人类学出发的“生人之意”历史观及其人民性进一步来作些阐明，他说：

“黜休祥之奏，究贞符之奥。思德之所未大，求仁之所未备；以极于邦理，以敬于人事。”

我们拆除柳宗元所用的“帝”、“命”和“德”等等形式上的遮羞的外衣，就不难看出，他的历史观是他的政治要求的理论根据，“一明大道，施于人事”，显然是为“二王、刘、柳”的“政治革新”运动进一步作文化的斗争。

例二，如封建论说： “生人之初⋯⋯与万物皆生，草木榛榛，鹿豕榛榛，人不能搏噬而

且无羽毛，莫克自奉自卫。荀卿有言：‘必将假物以为用者也。’夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者听命焉。⋯⋯由是，君长刑政生焉。⋯⋯有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有方伯连帅，有方伯连帅而后有天子。自天子至里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。故封建非圣人意也，势也。”

柳宗元在他的历史观中，以“势”来说明“封建”（按指文明社会或阶级社会）的必然性，这和刘禹锡的“天与人交相胜”学说有异途同归的学派性。我们知道，单纯以“势”的概念，换句话说，单纯以机械力的量的概念来论证历史发展，是不可能发现历史规律的，但这是旧唯物主义者的局限。我们又知道这一“势”的概念一旦贯彻到社会历史领域，即有其新的意义与价值，它在与神对立的固有意义基础上，另有与“圣人”对立的新意义，在“势”的支配下，旧说作为创造历史的“圣人”反而无力兴废任何一种制度， 而完全决定于“生人之意”。我们知道，单纯以人类的生活要求来论证历史发展，是一种非阶级的观点，但这也是旧唯物主义者的局限。我们又知道， “生人”的特点分析，一旦贯彻到社会历史领域，即打落了上帝或天命的神圣光轮，对于中世纪的贫困世界作出强烈的抗议，而富有人民性。从柳宗元所依据的“必将假物以为用”的古代荀子的命题看来，显然现出刘、柳在唯物主义发展史上学派性格的又一确证。

其次，柳宗元依据“生人之意”的历史观，对于一切礼乐刑政制度，举凡借宗教迷信的掩饰而违反“生人之意”者，均加以批判。这样无神论历史观的战斗本性，柳宗元在时令上下，和断刑三篇论文中，作了系统的发挥： “圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如

斯而已矣。观‘月令’之说，苟以合五事、配五行而施其政令；离圣人之道，不亦远乎！⋯⋯又曰：‘反时令则有飘风暴雨霜雪水潦大旱沈阴氛雾寒暖之气，大疫风欬鼽嚏疟寒疥疠之疾，螟蝗五谷瓜瓠果实不成， 蓬蒿藜莠并兴之异，女灾胎夭伤水火之讹，寇戎来入相掠，兵革并起， 道路不通，边境不宁，土地分裂，四鄙入堡，流亡迁徙之变。’若是者，

特瞽史之语，非出于圣人者也。” “或者曰：‘月令’之作，⋯⋯古之所以防昏乱之术也，⋯⋯曰⋯⋯

未闻其威之以怪而使之时而为善，所以滋其怠傲而忘理也；语怪而威之，所以炽其昏邪淫惑而为祷禳厌胜鬼怪之事，以大乱于人也。⋯⋯是故圣人⋯⋯立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未信也。用子之说罪我者，虽穷万世，吾无憾焉尔。”

“夫圣人之为赏罚者非他，所以惩劝者也。赏务速而后有劝，罚务速而后有惩，必曰赏以春夏而刑以秋冬，而谓之至理者，伪也。⋯⋯或者务言天而不言人，是惑于道者也；胡不谋之人心以熟吾道？吾道之尽而人化矣，是知苍苍者焉能与吾事而暇知之哉？⋯⋯又何必枉吾之道， 曲顺其时，以谄是物哉？⋯⋯

或者乃以为：雪霜者，天之经也；雷霆者，天之权也。非常之罪， 不时可以杀，人之权也；当刑者必顺时而杀，人之经也。

是又不然：夫雷霆雪霜者，特一气耳，非有心于物者也。⋯⋯春夏之有雷霆也，或发而震，破巨石、裂大木，木石岂为非常之罪也哉？秋冬之有霜雪也，举草木而残之，草木岂有非常之罪也哉？彼岂有惩于物也哉？彼无所惩，则效之者惑也。

果以为仁必知经，智必知权，是又未尽于经权之道也。何也？经也者，常也；权也者，达经者也，皆仁智之事也，离之滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖。⋯⋯知经而不知权，不知经者也；知权而不知经，不知权者也。偏知而谓之智，不智者也；偏守而谓之仁，不仁者也。知经者，不以异物害吾道；知权者，不以常人拂吾虑。合之于一而不疑者， 信于道而已者也。且古之所以言‘天’者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。或者之未达，不思之甚也。”

上引柳宗元肯定，“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也”，与墨子肯定“命者，暴王所作，穷人所术”，“此皆疑众迟朴” “非仁者之言也”，应视为中国哲学史上前后辉映的变革命题。柳宗元一再强调“苍苍者焉能与吾事”，不能“枉吾之道以谄是物”，又彻底否定了墨子的有神论“天志”学说，而与荀子的天论篇骎骎相接。至于在驳斥神学的赏罚以及对于政令制度中所提出的“经”“权”统一理论，即所谓“经非权则泥，权非经则悖”，“离之滋惑”，“合之于一而不疑者信于道而已者也” 云云，则尤富于方法论上进步的意义。

柳宗元在这里所谓之“道”，并非离开具体事物的绝对形式，而是与神学的“天意”相对立的“生人之意”的另一说法，凡符合于“生人之意”的“经”与“权”的统一体，即名之为“道”，并且只有通过“生人之意”的满足与考验，才具有“道”的现实的意义，所以一则说：“当，斯尽之矣； 当也者，大中之道也；离而为名者，大中之器用也”，再则说：“胡不谋之人心以熟吾道？吾道之尽而人化矣，是知苍苍老焉能与吾事”。

如果说墨子的“非命”论是奴隶制社会代表国民阶级的革命路线所持的理论武器，则柳宗元在历史观中的“生人之意”学说及其由此而产生的刑政制度理论，便是封建制社会代表非品极性色彩的庶族地主和无特权的凡人的政治革新路线所持的理论武器。所以，他由此出发，对于品级性豪族以及封建主义的品级结构所依赖的神学说教，进行了如下的尽情揭发：

“使犯死者，自春而穷其辞，欲死不可得，贯三木、加连锁而致之

狱，更大暑者数月，痒不得搔，痹不得摇，痛不得摩，饥不得时而食， 渴不得时而饮，目不得瞑，支不得舒，怨号之声闻于里人。如是而大和之不伤，天时之不逆，是亦必无而已矣。彼其所宜得者也，死而已也； 又若是焉何哉？！”（断刑论下）

这一揭发，大胆地暴露了封建主义神权式的政令制度的残酷的实质；同时又对于被剥夺了权利的被愚弄的所谓“蚩蚩者”人民，则赋予了非常深厚的人道主义同情心。

“生人之意”历史观，如前所屡述，是无神论原则的进一步贯彻或发展， 它的本性或任务，就是把盘踞在历史领域的神学思想及各种宗教迷信观念， 驱除出去。柳宗元在这一点，有辉煌的成就。例如：在他的天对后半篇就有不少的大胆的命题，而更突出的则是在他贬后所著非国语一书，书分上下两卷共六十七篇，其中有三十一篇为对于神学历史观的直接批判，所批判的人物计有：虢文公、伯阳父、仲山父、内史过、刘康公、王孙说、单襄公、太子晋、单穆公、卫彪傒、曹刿、展禽、史苏、舟之侨、卜偃、郭偃、子犯、司空季子、董因、赵宣子、叔鱼之母、叔向之母、秦后子、医和、子产、史伯、观射父、王孙圉等二十八人。所有这些批判，都是无神论对有神论在历史理论的领域的斗争，涉及的范围很广泛，内容也极为丰富。兹以其中批判周大夫伯阳父关于“三川震”的神学历史观为例，引述如下：

“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：‘周将亡矣。⋯⋯今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞国必亡，夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待，昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡，今周德若二代之季矣。其川源又塞，塞必竭；夫国必依山川；山崩川竭，亡之徵也’。⋯⋯若国亡不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。’是岁也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃灭， 周乃东迁。”（国语卷一周语上）

“非曰：山川者，特天地之物也；阴与阳者，气而游乎其间者也， 自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？彼固有所逼引而认之者，必涌溢蒸郁以糜百物，畦汲而灌者，必冲荡濆激以启土石；是特老妇（“老妇”二字世彩堂本原脱）老圃者之为也，犹足动乎物，又况天地之无倪，阴阳之无穷，以■洞轇轕乎其中， 或会或离，或吸或吹，如轮如机，其孰能知之？且曰‘源塞国必亡，人乏财用，不亡何待？’则又吾所不识也。且所谓者，天事乎？抑人事乎？ 若曰天者，则吾既陈于前矣；人也？则乏财用而取亡者，不有他术乎？ 而曰‘是山川之为尤’，又曰‘天之所弃，不过其纪’，愈甚乎哉！吾无取乎尔也！”

从取材于自然知识来看，这一批判与天说天论在思想上是一致的，而批判的锋芒则为揭露国语作者的历史观“多诬淫不■于圣”。此种神学历史观， 在唐代乃正宗思想的核心。所以在与吴武陵书中，论及非国语的批判思想， 有“尝难言于世俗”的感慨。

贞符与非国语同为柳宗元“身编夷人，名在囚籍”时候，即被特权者依户婚律强施成为下等阶级时候的所谓“孤愤”之书，其内容是对于封建主义抗议的历史证件。他假借吊屈原文（卷一九），把阶级的斗争还元而为达人对僻陋的斗争，“惟达人之卓轨兮，固僻陋之所疑”；他更假借对古代至于东汉的有神论历史观的批判，把政治斗争升化为文化斗争。例如“大电”、

“大虹”、“玄鸟”、“巨迹”、“白狼”、“白鱼”、“流火之鸟”等关于三代以上的神话史观；关于汉代的“虺蛇”与“天光”、“驺虞神鼎”与“胁殴纵叟”、关于“封神”的宗教仪式与新莽的“丹书”符命以及光武的“赤伏”符谶等，均列举了著名的神学历史家，给以严厉的驳斥，例如：

“董仲舒对三代受命之符，⋯⋯司马相如、刘向、扬雄、班彪、彪子固，皆讼震嗤嗤，推古瑞物以配受命，其言类淫巫瞽史，诳乱后代， 不足以知圣立极之本，显至德，扬大功，甚失厥趣。”

贞符的另一批评特色，即运用矛盾律揭发神学历史观不仅不符史实，并且自违其例：

“商之王以桑谷昌，以雉雊大；宋之君以法星寿；郑以龙衰；鲁以麟弱；白雉亡汉；黄犀死莽。恶在其为符也？！”

柳宗元的这一批判与王充物势篇的批判对象，诚然不为一事，但就方法论上来看，都是用矛盾律以击破论敌，揭发论敌自相矛盾以证成己说。

更应特别指出，柳宗元的历史观中所谓“生人之意”，和刘禹锡的“法制”论相似，是对于封建主义的特权和例外权的攻击书，他们的理论在实际运用时，就显示出了处在“等级即阶级”的封建主义之下的被压迫奴役的人民应有合法的平等权利，因此，柳宗元对于人民的权利被特权阶级剥夺的显例，依其人道主义社会观点，表白了他的崇高的同情心。柳集中的捕蛇者说

（卷一六）、宋清传、种树郭橐驼传、童区寄传、梓人传（以上均卷一七） 以及筝郭师墓志、太府寺李卿外妇马淑志（均外集卷上）等篇，其思想与情感，就是以此出发。反之，对于凭借特权或政治身分来蹂躏摧残人民权利与要求的制度或人物，他就以忘我的正义感进行抗议与斗争。柳集中的段太尉逸事状（卷八）、吊苌弘文、吊屈原文、吊乐毅文（均卷一九）、与太学诸生说（卷三○）、韦道安诗（卷四三）、曹文洽韦道安传（卷一七，文阙）、六逆论（卷四）等篇，就是这种思想感情的表现。在另一方面，如乞巧文、骂尸虫文、斩曲几文、宥蝮蛇文、憎王孙文、逐毕方文、哀溺文（卷一八）、黔之驴（卷一九）、永州铁炉步志（卷二八）等篇，则是对于违反人性、剥夺人民权利的封建主义社会形象给以无情的揭露和讽刺。

柳宗元并将“生人之意”的观点，提到政治理论上来，而从社会历史中探求人类不平等的根源。例如：

（一）答元饶州论政理书（卷三二）说： “夫弊政之大，莫若贿赂行而征赋乱。苟然，则贫者无资以求于吏，

所谓有贫之实而不得贫之名，富者操其赢以市于吏，则无富之名而有富之实。贫者愈困饿死亡而莫之省，富者愈恣横侈泰而无所忌，⋯⋯是不可惧挠人而终不问也，固必问其实。问其实，则贫者固免，而富者固增赋矣。⋯⋯孔子曰：‘不患寡，而患不均，不患贫，而患不安。’今富者税益少，贫者不免于捃拾以输县官，其为‘不均’大矣。然非惟此而已，必将服役而奴使之，多与之田而取其半，或乃出其一而收其二三； 主上思人之劳苦，或减除其税，则富者以户独免，而贫者以受役卒输其二三与半焉，是泽不下流，而人无所告诉，其为‘不安’亦大矣。夫如是，不一定经界、核名实而姑重改作，其可理乎？！”

这说明柳宗元已经认识到贫与富的对立，并将“贫者”要求的权利代表了“生人之意”。但所谓“定经界，核名实而姑重改作”，其实际意义正是暴露“两税法”（公元七八○年）实行以来封建主义的某些剥削关系的改变

并没有能解决任何基本问题，同时也反映出他对于土地权利的平均主义的空想。

（二）柳宗元对于社会所以“不均”“不安”的认识，已经接触到封建主义的特权身分阶级的安定的垄断权，在于主权即是封建帝王的所有权，在于官僚制度的身分体制，这些在历史中都有其古老的根源。

（一）封建论说：

“使贤者居上不肖者居下而后可以理安。今夫‘封建’者继世而理， 继世而理者，上果贤乎，下果不肖乎；则生人之‘理’乱，未可知也。⋯⋯ 又有世大夫世食禄邑以尽其封略，圣贤生于其时亦无以立于天下，‘封建’者为之也。”

（二）非国语的命官篇说： “官之命，宜以‘材’耶？抑以‘姓’乎？文公将行霸而不知变是

弊俗以登天下之士，⋯⋯若将军大夫必出旧‘族’，或无可焉犹用之耶？ 必不出乎异族，或有可焉犹弃之耶？则晋国之政可见矣。”

（三）晋文公问守原议（卷四）说： “晋君（文公）择大任，不公议于朝而私议于宫，不博谋于卿相而

独谋于寺人，⋯⋯而贼贤失政之端，由是滋矣。⋯⋯齐桓任管仲以兴， 进竖刁以败。⋯⋯其后，景监得以相卫鞅，弘石得以杀望之，误之者， 晋文公也。”（卷四）

（注云：“唐自德宗惩艾◻贼，故以左右神策天威等军委宦者主之， 置诸军中尉中护军，分提禁兵，威柄下迁，政在宦人。此议实悯当时宦者之祸。”）

柳宗元从“生人之意”的历史观探求到“生人之理”的规律，天才地洞察到封建主义的一些特点，他认为：古代氏族贵族专政的特权制度，是阻碍社会发展的腐朽东西，演变到后世以至唐代，还继承着这种“法律虚构”的特权形式，变本加厉地使贵族地主依其品级名分享有特权。柳宗元把这种违反“生人之意”的障碍物，规定为违背社会发展规律而造成败乱的反动制度。他更取譬于永州铁炉步志，对封建主义的“品级秸构”抗议说：

“今世有负其‘姓’而立于天下者，曰：吾门大，他不我敌也。⋯⋯ 位存焉而德无有，⋯⋯然世且乐为之下。⋯⋯桀冒禹，纣冒汤，幽、厉冒文、武，以傲天下，由不知推其本，而姑大其故号，以至于败，为世笑僇，斯可以甚惧。”

（注云：“古者姓氏特以别生分类，贤否之泾渭初不由此。尊尚姓氏，始于魏之太和。齐据河北，权重崔、卢；梁、陈在江南，首先王谢； 至江东士人争尚阀阅，卖婚求财，汨丧廉耻。唐家一统，当一洗而新之， 奈何文皇帝以陇西旧族矜夸其臣，以房、魏之贤，英公之功，且区区结婚于山东之世家。贞观之世，冠冕高下，虽稍序定，然许敬宗以不叙武后世，李义府耻其家无名，复从而紊乱，黜陟废置，皆不由于贤否，但以姓氏升降去留，定为荣辱，衰宗落谱，昭穆所不齿者，皆称禁婚，民俗安知礼义忠信为何物耶？”）

柳宗元对于封建主义的等级制度更提出了他的反抗的理论，在六逆论里

（卷三），他更选择了左传隐公三年记的六逆，即贱妨贵，少陵长，远间亲， 新间旧，小加大，淫破义，加以分析，认为其中“所谓贱妨贵，远间亲，新间旧”不但不能说成是“逆”，而且还是一种理之本，他说：

“若贵而愚，贱而圣且贤，以是而妨之，其为‘理’本大矣，而可舍之以从斯言乎？此其不可固也。⋯⋯使亲而旧者愚，远而新者圣且贤，以是而间之，其为‘理’本亦大矣，又可舍之以从斯言乎？⋯⋯此又不可者也。”

这就可以看出柳宗元思想的人民性，他竟然敢把贱者、远者和新者对于贵者、亲者和旧者的抗争规定为合乎规律，无异对着封建主义对“叛逆”的法律规定予以否定，这种非常大胆的理论，当然要被统治阶级目为狂怪之说， 因此，他说：

“噫！古之言‘理’者，罕能尽其说。建一言，立一辞，则■■而不安，谓之是可也，谓之非亦可也，混然而已。教于后世，莫知其所以去就。明者慨然，将定其是非；则拘儒瞽生相与群而咻之，以为狂为怪， 而欲世之多有知者可乎？”

柳宗元不但从“理”的方面说明反抗行为是“生人之意”，而且形象地描绘了耕牛和羸驴驽马的对立，同情了象征勤劳于野的生产者的耕牛之被剥削以尽，而痛斥了象征为向统治者献媚的奴婢人物的驴马之荣享安乐，借以抗议封建主义的世界的不人道。（参看牛赋卷一）他虽然提出“命有好丑， 非若能力”的命题，但这并不能掩盖他的抗议的性质。

于此，应该提出刘禹锡高陵令刘君遗爱碑（刘集卷二八）这一篇古典名著，借以窥出“生人之意”历史观光照下的社会全貌和唐代阶级斗争的形象， 来领会刘、柳思想体系的积极进步作用及其历史的局限性。为了借助于形象逻辑，特节录其原文如下：

？？“邑居多豪，政出权道。⋯⋯泾水东行，注白渠酾而为三，以沃关中，故秦人常得善岁。⋯⋯兵兴已还，■失根本，泾阳人果拥而颛之，⋯⋯泽不及下，泾田独肥，他邑为枯。地力既移，征如初，人或赴诉泣迎尹焉（马）；而占泾之腴皆权幸家，荣势足以破‘理’，诉者复得罪。繇是，咋舌不敢言，吞冤衔忍，家视孙子。长庆三年，高陵令刘君，励精吏治，视人之瘼如慄疽在身，⋯⋯又以新意，请更水道，入于我里，请杜私窦，使无弃流。⋯⋯椽吏依违不决。居二岁，距宝历元年， 端士郑覃为京兆，秋九月始具以闻。事下，⋯⋯百众云奔，愤与喜并， 口谣手运，不屑冬鼓。揆功什七八，而泾阳人以奇计赂术士，上言曰： ‘白渠下，高祖故墅在焉，子孙当恭敬，不宜以畚锸近阡陌’，上闻， 命京兆立止绝。君驰诣府控告，具发其以赂致前事，又谒丞相，请以颡血污车茵。⋯⋯翌日，果有诏许讫役。仲冬，新渠成；涉季冬二日，新堰成。駃流浑浑，如脉宣气，蒿流沤冒，迎耜释怨，开塞分寸，皆如诏条，有秋之期，投锸而定。⋯⋯君率其僚躬劳徕之。烝徒欢呼，奋䦹襫而舞，咸曰：‘吞恨六十年，明府雪之！’擿奸犯豪，卒就施为，呜呼！ 成功之难也如是。⋯⋯明年，泾阳三原二邑中又拥其冲，为七堰以折水势，使下流不厚。君诣京兆索言之，府命⋯⋯尽撤不当拥者。于是邑人享其长利，生子以刘名之。”

这里有长享水利、发展生产的“生人之意”，有垄断水源、压迫人民“吞恨六十年”的泾阳“权幸”，有受赂献媚权幸的奴婢“术士”，有“以颡血污车茵”精神“擿奸犯豪”体现“生人之意”的“高陵令”，也有“新渠成” “新堰成”后的水利歌颂。我们应该指出，这里虽然揭发了封建王朝与权幸必然联合的秘密，暴露了土地占有权之必归特权之家，以及“荣势足以破理”

的超经济强制，但问题的答复却诉之于贤明的高陵令刘仁师的德政。这种善于洞察社会矛盾而不能对之作出解答的理论，是刘、柳思想进步性的历史局限所在。