（二）吉藏二谛论的宗教哲学

（1）由相对主义走入虚无主义

吉藏的二谛论，在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。因此，我们看到，当这一出入宫廷的“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道” 观掩饰起来，并且以极端烦琐的推理赋予自身以思辨的形态。

佛学的本体论是有各种不同的形式的。吉藏的二谛论是一种本体论，他采取了真理论的形式：通过“真谛”、“俗谛”对真妄的剖判，最后得出一个绝对的本体作为最高的真谛。这种本体论，虽然和隋、唐其他佛学宗派的本体论一样，是一种思辨循环和自我意识哲学，但在本体的颠来倒去的方式上，又和其他宗派的本体论不同。在吉藏的二谛论中，本体是“无所依得” 的“理”——一种“无人身的理性”，就其“无所依得”来说，它当然“在

自身之外既没有可以安置自己的地盘，也没有可与自己对置的客体，也没有自己可与之结合的主体”（哲学的贫困，马克思恩格斯全集第四卷，页一四

○）。为了使本体安置自己，吉藏就把这个本体规定为第四种真谛，并使之。由三重二谛推衍而出，于是，本体在相对的形态上获得了可与自己对置的客体，因为它与三重二谛相对立，而在三重二谛中就已包括了被称为第一重俗谛的客观世界。与此同时，本体也在相对的形态上获得了可与之结合的主体，吉藏认为，对二谛的所谓正确的剖判，就是“正观”，人的自我意识由于“正观”而与本体相结合，在人生的苦海中获得了解救。

这就是吉藏的二谛论曲折地表现出来的唯心主义世界观的一个轮廓。现在我们进一步来考察它的内容。

吉藏的二谛论是在当时各派的二谛论的论争中产生的，他依据师说，把各派的二谛论归结为三种：（一）第一种二谛是成论师的二谛，它破斥毗昙师的二谛；（二）第二种二谛是大乘师的二谛，它破斥成论师的二谛；（三）第三种二谛当是摄论师的二谛，它破斥大乘师的二谛。这种分类，见于二谛义：

“山门相承，兴皇祖述，明三种二谛；第一明说有为世谛，于无为真谛；第二明说有说无二并世谛，说非有非无不二为真谛；⋯⋯我今更为汝说第三节二谛义，此二谛者，有、无，二；非有无，不二；说二说不二为世谛，说非二非不二为真谛。以二谛有此三种，是故说法必依二谛。凡所发言，不出此三种也。”（大正藏卷四五，页九○）

在吉藏看来，这三种二谛都具有相对的真理，但都不能达到绝对的真理。第一种二谛对毗昙的二谛来说是真理，对第二种二谛来说便不是真理；第二种二谛对第一种二谛来说是真理，对第三种二谛来说便不是真理。各种二谛中的“真谛”只有在一定的范围或界限内才有真理的一侧面，而超出这一范围或界限而置于更高的层次中时，这真理便成虚妄，真谛便成为俗谛。这种层次，吉藏称之为“重”。我们认为这样层次迭出的“重”的安排，和“品级结构”的再编制是相关联的。除了最低一层的“凡夫俗人”没有真谛性外，其他则高的一层对低的一层有例外权，而只有最高一层才是绝对的例外权。

吉藏对于三种二谛的批判侧重于以下二方面：

一，把“三种二谛”看作是“三重二谛”，也就是说，把各派的二谛统一地分别安排为各个层次，使之互相联结。在这种联结中，第一重二谛（即第一重二谛的真谛和俗谛二者）构成为第二重二谛的俗谛，第二重二谛又构成为第三重二谛的俗谛。在这里，各种真谛在更高层次中依次转化为俗谛。十二门论疏说：

“若作三重二谛明义者：若有若无皆世谛，非空非有方是第一义，汝闻说有是世谛、空是第一义者，闻我说世谛谓是第一义也。次云：空有为二，非空有不二，二不二皆是世谛，非二不二方是第一义；汝闻世谛谓是第一义。南方人闻初重世谛谓是第一义，北土人多闻后重世谛谓是第一义也。”（大正藏卷四二，页二○六）

这种“作三重二谛明义”便是吉藏对南朝二谛论以及当时二谛论的综合的批判。

二，安置第四种二谛：二谛层次的推衍的是永无穷尽的，因此，吉藏虽然把各派的二谛归结为三种，并作三重二谛明义，但要显出第三重二谛同样不是最高的义谛，就在三重之上再置一层，在这一层次中，真谛以其绝对的

虚无性结束了这些无止境的推衍。这就完成了四重二谛的整体。大乘玄论中说：

“对毘昙事理二谛，明第一重空有二谛。二者，对成论师空有二谛，汝空有二谛是我俗谛，非空非有方是真谛，故有第二重二谛也。三者，对大乘师依他分别二为俗谛，依他无生分别无相不二真实性为真谛，今明：若二若不二，皆是我家俗谛，非二非不二，方是真谛，故有第三重二谛。四者，大乘师复言，三性是俗，三无性非安立谛为真谛，故今明：汝依他分别二真实不二是安立谛，非二非不二、三无性非安立谛，皆是我俗谛，言忘虑绝，方是真谛。”（大正藏卷四五，页一五）

这样，吉藏虽然肯定各派二谛的相对的真理，但最后又以最终的真谛全部予以否定。第四重的真谛既是“言忘虑绝”，相对的推衍便不能再继续，因为他已经达到了绝对者。这一个第四重二谛意味着二谛的最高层次。

从这种二谛论中，我们可以看到，吉藏对四重二谛的剖判是以否定客观世界的真实性作为始点的。就在第一重二谛中，客观世界已在“俗谛”的规定下被判为“毕竟空无所有”，二谛义中说：

“凡夫之人谓诸法实录是有，不知无所有，是故诸佛为说诸法毕竟空无所有。言诸法有者，凡夫谓有，此是俗谛，此是凡谛；贤圣真知诸法性空，此是真谛，此是圣谛。令其从俗入真，舍凡取圣，为是义故，明初节二谛义也。”（大正藏卷四五，页九○至九一）在四重二谛的推

衍中，各重二谛中的真谛在其更高的层次中都依次转化为俗谛，而第一重凡夫所谓的俗谛是永远不会转化为真谛的，也就是说，“凡谛”没有客观的真实性，这一凡谛在等级性上的规定是永远不变的。这样把人类虚构为各种品类存在的境界说，一开始便是僧侣主义的说教。从理论上讲来，这种分类法不仅是四重二谛剖判的始点，而且也是这种剖判的最根本的规定。这已经足够表明吉藏二谛论的世界观的唯心主义实质了。至于诸法何以“毕竟空无所有”？又何以“性空”？吉藏始终没有说出一个道理来，他只是躲避了这个问题，但又以此作为始点。在这里，吉藏的唯心主义暴露出它的武断的特点。

其次，我们看到，四重二谛的推衍在方法论上是由相对主义走向单纯的否定。这一推衍的过程本身便是一种不断进行否定、最后得出肯定的过程。把一切可以言说有所依得的统统否定了，这才显出“言忘虑绝”的一个形而上学的怪物来，于是吉藏便指出：这是最高的真谛！这种唯心主义的狡猾的伎俩，在佛学中叫做“以遮为表”，通俗地说：便是“烘云托月法”，把周围的层次从浅黑的到深黑的都一一不同程度地涂黑了，剩下的便是月亮！大智度论谓“诸佛二种说，先分别诸法，后说毕竟空”（卷二六），吉藏的四重二谛说也是如此：先分别三种二谛，最后一一否定。

必须指出，吉藏的论证方法之所以显得玄妙，仅仅因为他所不断否定的许多对象本身就是一种虚构。如果他只是否定“有”，只是否定客观存在的事物，那么他只是说出了一个违背常识的可笑的思想，这里除了荒谬之外，并没有奥妙的思辨；然而，当他又接着否定“无”时，这就开始令人迷惘起来；当他再接下去一联串地否定“非有非无”、“非无非不无”、“非有非不有”等等虚构的对象时，就显得玄之又玄了。这种廉价的思辨只有一种意义，那就是在舞弄了一阵玄虚之后，便搬出最高的真谛来。他的极端烦琐的推论方式，包括范畴的排列组合的概念游戏，归根到底，只是以繁重的形式掩盖空疏的内容而已。

最后，从这种二谛论中，我们可以看到，吉藏对四重二谛的剖判是以一个虚无的、绝对的本体作为终点的。在这一终点上，二谛论丢掉了真理论的外衣，“理”变成“体”，而“体”在把自己跟自己对置起来的颠来倒去的把戏中成为“诸法实相”。当这个本体一旦已由三重真谛二谛推衍出来时，二谛就成为显“体”之“用”了。三论玄义中说：

“但欲出处众生，于无名相法强名相说，令禀学之徒因而得悟，故开二正：一者体正，二者用正。非真非俗，名为体正，真之与俗，目为用正。所以然者，诸法实相，言忘虑绝，未曾真俗，故名之为体；绝诸偏邪，目之为正，故言体正。所言用正者，体绝名言，物无由悟，虽非有无，强说真俗，故名为用；此真之与俗，亦不偏邪，目之为正，故名用正也。”（大正藏卷四五，页七）

大乘玄论中也说：

“此三种二谛，皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所依得，始名为理。”（大正藏卷四五，页一五） “二谛者，盖是言教之通诠，相待之假称。”（同上）

在这里，吉藏的二谛论由相对主义走入虚无主义是很清楚的：由否定客观世界的真实性为始点，通过作为“相待之假称”的二谛来“强说真俗”，而又一一否定之，最后归结于“言忘虑绝”、“无所依得”的本体。

（2）由虚无主义通往宗教

吉藏的二谛论，归根到底是以宗教为归宿。四重二谛的剖判所最终揭示出来的本体是宗教的神，在这一形而上学的怪诞体系中，有着宗教与思辨哲学的血缘联系。

吉藏的本体，就其思辨的形态来说，是“理”、“中道”、“法身”，中观论疏中便曾这样说：

“横绝百非，竖起四句，名为诸法实相，即是中道，亦名涅槃者，以超四句、绝百非，即是累无不寂、德无不圆。累无不寂，不可为有，德无不圆，不可为无，非有非无，则是中道。中道之法，名为涅槃。又德无不圆，名为不空，累无不寂，称之为空，即是智见空及以不空，亦名佛性。以众生横起百非，竖生四见，隐覆实相，故名为佛性。若知百非本空，四句常寂，即佛性显，称为法身。”（大正藏卷四二，页一六○）

这一类的论述很多，我们只须指出，吉藏以为达到虚无主义，即知道了“百非本空，四句常寂”，那就达到了宗教的彼岸，成就了“法身”，通向于神。

我们不要以为，吉藏把“涅槃”、“佛性”、“法身”等等和“中道” “诸法实相”视为一体是把宗教抽象化了，恰恰相反，这种视为一体正是把他的思辨哲学宗教化了。在这里，他的一切思辨具有宗教实践的性质，因为这种思辨的最后归宿是要脱离所谓人生的苦海而求得天国的永生，而这一点正是三论宗的宗旨所在。吉藏在三论玄义中是这样谈三论宗的宗旨的：

“问：若内外并诃，大小俱斥，此论宗旨何所依据耶？答：若心存内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。既失正理，则正观不生，若正观不生，则断常（即断见与常见）不灭，若断常不灭，则苦轮常运（即佛教一般所说的人在三世轮回中受苦）。以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观，正观若生，则戏论斯灭，戏论斯灭，则

苦轮便坏。三论大宗，其意若此。”（大正藏卷四五，页六）

这就清楚地表明，具有思辨哲学外貌的对最高真谛的揭示，作为他所谓的“正观”来说，实质上只是一种企图获得永生的途径而已。

不论采取习禅的途径也好，念咒的途径也好，或是思辨的途径也好，这些都是无关重要的，值得注意的是：不论什么佛学宗派，最后总要表明它们的宗教性质，而一旦到了主体如何达到本体、并与本体结合的问题上，它们就不可避免地要暴露出自我意识哲学的秘密。我们来看一看吉藏罢。

吉藏所谓的“正观”，是指“心”、“情”与“正理”的冥合，即主体的自我意识与绝对的本体的冥合，反之，所谓“正观不生”则是指“心”、“情”与“正理”的分离，即“心存内外，情寄大小，⋯⋯失于正理”。这样，所谓“若正观不生，⋯⋯则苦轮常运”、“正观若生，⋯⋯则苦轮便坏”，实际上是表达了这样一个命题：客观世界的存在与否，依人的自我意识是否与本体相合为转移；或者用更简略的话说：自我意识产生了世界。

在这里，就“心”、“情”与“正理”的冥合或分离而言，本体实际上是一种“无限的自我意识”，世界则是一种有限的自我意识，人由思辨的“正观”达到本体时，“人的一切属性就这样神秘地变成了想象的‘无限的自我意识’的属性”（神圣家族，马克思恩格斯全集第二卷，页一七六，重点是引者所加）。于是人性变成了“佛性”，人身变成了“法身”。我们在这种唯心主义理论中所看到的正是不折不扣的“一幅讽刺人脱离自然的形而上学的神学漫画”（同上）。

“心”、“情”与“理”的关系问题，吉藏是没有展开论述的，但它在中国思想史的发展源流上具有重要意义，特别在宋、明道学中，这是主要哲学论题之一。因此，我们需要对这一问题再作进一步的探讨，并对以上所论，再加按证。

一，关于“心”、“情”：吉藏认为，客观之“有”只是“颠倒”之“心” 的变现。在中观论疏中曾说生、灭，断、常，一、异，来、出都是“心”的“颠倒”所致：

“一切有所得人，生心动念，即是‘生’，欲灭烦恼，即是‘灭’，谓己身无常为‘断’，有常住可求为‘常’，真谛无相为‘一’，世谛万象不同为‘异’，从无明流来为‘来’，返本还原出去为‘出’。裁

（才）起一念，心即具此八种颠倒。”（大正藏卷四二，页三一）

在他看来，这种“颠倒”之“心”，就是有所执着（即“有所得”），这叫做“执情”。按他说，本体是“无所依得”的，因而“有所得”的“心”便不能与“无所依得”的“理”相合。各种二谛观，作为“执情”来说，他以为都是应该废除的，但作为“相待之假名而不执着”，他又以为不须废除。三论玄义中说：

“若内外并冥，佛经何故说大小两教？答：法华云：‘是法不可示，言辞相寂灭’，如来于无名相中强名相说，故有大小教门，欲令众生因此名相悟无名相，而封教之徒，闻说大小，更生染著，是故造论，破斯执情，还令了悟本来寂灭。”（大正藏卷四五，页七）

二谛义中更说：

“师解云：〔二谛〕具有废不废义。所言废者，约谓情边，即须废之。何者？明汝所见有者，竝颠倒所感，如瓶衣等，皆是众生颠倒所感，妄想见有，⋯⋯是故须废也。⋯⋯此之空有，皆是情谓，故皆须废。⋯⋯

何以故，谓情所见，皆是虚妄，故废之也。”（大正藏卷四五，页九一）在吉藏看来，要由主体的自我意识达到本体，便要使“心”“毕竟清净”，而要使“心”“毕竟清净”，便需要“观”心，即所谓“发生正观”，这种“观”，和别的宗派的“观心”不同，乃是一种思辨，所以又叫做“观辨”，如中观论疏中说：

“今一一历心，观此无从，令一切有所得心毕竟清净，故云不生不灭乃至不来不出也。”（卷五）

“观谓诸佛菩萨能观之心。诸佛观辨于心，宣之于口，称之为经；菩萨观辨于心，宣之于口，目之为论。”（大正藏卷四二、页二）

所有这些文句都表明，吉藏的二谛论是以“心”、“情”作为客观世界与本体的居间环节。“心”、“情”无所依得时，就成为“无限的自我意识”的本体；有所得时，就造成“诸法”。

二、关于“理”：吉藏以“理”为本体，我们从下列文句的对比中可以看出：

“言忘虑绝，方是真谛（第四重真谛）。” “诸法实相，言忘虑绝，⋯⋯故名之为体。” “无所依得，始名为理。” “体绝名言，物无由悟，虽非有无，强说真俗。”（以上均见前引）

“理虽非中、不中，为令物得悟故，强立中名也。⋯⋯其实既宣者，理显也；其言既明者，教明了也。”（中观论疏，大正藏卷四二，页二）

以“理”为本体，在南方涅槃佛性诸说中是普遍的，此点汤用彤也指出过： “盖周易原有‘穷理尽性’之说，晋代人士，多据此而以‘理’字指本体。佛教学人如竺道生，渐亦袭用，似至法瑶而其说大昌，用其义者不少。吉藏亦赞美其义‘最长’，但初无佛经明文，可作根据也。”（汉魏两晋南北朝佛教史，页六九○）从这里可以看出玄学、佛学的关联以及宋明道学的远源。

三，关于“心”、“情”与“理”的冥合：吉藏由虚无主义通往宗教的道路，在“正观”上，可说是由“观辨于心”达到“合理之静”的一种虚妄的设想。他在胜鬘宝窟中引僧叡的话来证明他的理论：

“有人言，心为万行之体，覆行则覆心，故云心上烦恼。此句是总，不只局菩提心也。⋯⋯故叡师注净名云：止观，定慧之根也，禅与正受，是定行成也。世俗八禅，名之为禅，合理之静，说为正受。”（大正藏卷三七，页五七）

在这种“合理之静”中，他所认为的相对的主体与客体都“冥”而为一： “冥与无生为一，则境智不分，无应照之异，而无生不乖俗，冥亦

不妨会。”（大乘玄论卷四，大正藏卷四五，页五○）

这里我们又看到“内外并冥，大小俱寂，始名正理”的宗教世界正和向郭式的“夫理有至极，外内相冥”的玄学世界相通。在向郭的玄学世界中，“未有能冥于内而不游于外者”（庄子大宗师注），在吉藏的宗教世界中，“无生不乖俗，冥亦不妨会”。这时，这位三论宗的高僧就由宗教转向俗世。

（3）由宗教转向俗世

在吉藏看来，各种真谛或俗谛，本身都不是“体”或“理”，因为他们

都是“名相”之说，而“体绝名言”，“未曾真俗”。因此，如果执着真谛或俗谛，那就是“执情”。从这方面说，三重二谛都须废除。但另一方面，正因为“体”或“理”是“绝名相法”，它并不能自己表现自己，而只能通过真谛或俗谛来表现，大乘玄论中说：

“问：若以有无为教表非有非无理者，何不以非有非无之教表非有非无之理，必以有无之教表非有非无理耶？答：不可以月指月，应以‘指’指月。”（大正藏卷四五，页一五）

所谓“以指指月”，第一个“指”字类似公孙龙的概念，即所谓“表”意之名言。这样，不论真谛或俗谛都单独具有“表”的作用，这就是所谓：

“有表不有，无表不无。”（同上） “以其真表不真，俗表不俗（即真谛或俗谛都可以表未曾真俗或不

真不俗之体），假言真俗。以其假言，名无得物之功，物无应名之实。”

（同上，页一六）

在这样的意义上，三重二谛都不须废除，而俗谛也同样必不可缺。吉藏引用关河旧义来说明二谛有可以不必废的理由，说：

“有方便三不废者，即不坏假名，说诸法实相，不动等觉，建立诸法。⋯⋯唯假名即实相，岂须废之？⋯⋯故肇师（僧肇）云：‘欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形。’又云：‘譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。’”（二谛义，大正藏卷四五，页九二）

“影公（昙影）序二谛云：‘真谛故无有，以俗谛故无无。真故无有，虽无而有；俗故无无，虽有而无。虽无而有，不滞于无；虽有而无，不累于有。⋯⋯’详此意者，真故无有，虽无而有，即是不动真际而建立诸法；俗故无无，虽有而无，即是不坏假名而说实相。以不坏假名而说实相，虽曰假名，宛然实相；不动真际，建立诸法，虽曰真际，宛然诸法。”（大乘玄论，大正藏卷四五，页五五）

这些话初看起来很艰涩，其实只是这样的一种唯心主义观点：一切存在的东西都是虚假的或只是幻象，要说它是“有”，它不是真实的东西；要说它是“无”，这些东西作为幻象来说毕竟是存在的；否定它作为真实的东西而存在，这就是“不动真际”，同时又承认它作为虚假的东西而存在，这就是“建立诸法”。

这种诡辩式的唯心主义论调在僧肇、昙影等人的佛学中早已有之，吉藏则更循此途径作了进一步的发挥，他的论调是：（一）一切存在的事物尽管是虚幻的，但作为虚幻的事物来说又都是不可改变的；（二）一切存在的事物尽管是虚幻的，但所“表”的却是真实的本体（“有表不有”，“俗表不俗”），因此，不仅不可改变，而且也不应加以改变。这就是通过否定的形式达到庄子式的俗世不可改变的肯定形式。吉藏在解释“俗谛”“世谛”的涵义时写道：

“今明：世与俗是横竖之名。何者？俗名则横，世名则竖。俗横者，俗是风俗义，处处皆有风俗之法，故云：‘君子行礼，不求变俗’，一切国土各有风俗，故俗名即横也。世名竖者，世是代谢隔别，三世迁异，岂非是竖？内外俱明，经云：‘生生世世’，书云：‘三十年为一世’，虽然终以代谢隔别为世，故世是竖名也。然此二名，并是当体。俗当体是浮虚，世当体代谢。不有世而已有世，即是代别；不有俗而已有俗，即是浮虚。当体是浮虚代谢，岂有褒贬于其间哉！”（二谛义，大正藏

卷四五，页九六）

这就是说，“俗”虽是“浮虚”的，但既已有“俗”，那就必须承认这一“浮虚”之“俗”；“世”虽是“代谢”的，但既已有世，那就必须承认这一“代谢”之“世”；对于已有之“俗”、已有之“世”，都是不应加以改变的，特别对于统治阶级的礼法，更应该“不求变俗”。如果我们把这一段话和他的时代联系起来考察，那就不难看出他所谈的虽是抽象的宗教问题，然而所表明的却针对当时的现实，他对“俗谛”“世谛”作“横”“竖”之分（“俗” 就空间的地域而言，“世”就时间的“世”“代”而言），也同样不是无所指的。我们知道，吉藏处于社会动荡，封建等级进行再编制的时代，他经历了陈、隋、唐三朝的废兴，对于“世”的“代谢”、“隔别”是看得很清楚的；在汉族与少数民族大混合时期，在朝代转移之际，对于“处处皆有风俗之法”、“一切国土各有风俗”也是看得很清楚的。在这样的时代，一方面他不得不承认一切已经存在的现状，承认一切已有之国土及其风俗，承认一切已经建立的封建王朝，所谓“不有世而已有世”、“不有俗而已有俗”，但另一方面又主观上视之为“浮虚”、“代谢”，这正表现了当时趋于衰微的品级性地主的阶级的性格：在历史的变迁中不甘心没落而事实上已经在没落，这就不能不兴起虚幻之感，但在已成的历史事实面前，就只好无可奈何地承认一切变迁，并适应一切变迁，最后又归结于肯定新的封建王朝的秩序。

按照这样的“俗谛”理论，统治阶级的礼“俗”制度是无可改变也是不应改变的，于是乎“沙门不事王者”的怀疑就可以涣然冰释了。三世迁异既然在内典和外教都有说明，于是皇朝禅代也就取得了神学上的合理性。在这里，我们看到，逃避俗世的宗教又反过来为封建主义的俗世服务，吉藏之所以赋予“俗谛”以二重性，所谓：“俗以浮虚为义，又俗以风俗为义”（二谛义，大正藏卷四五，页九五），最终是要使“俗”不变，使封建统治阶级的法权得以长久地保持下去，这种涵义通过宗教的折射便成为“令佛法久住”，他说：

“前释（浮虚释）约经者，经明诸法浮虚无所有故，浮虚释俗约经也。风俗释就律者，明律中不得道诸法浮虚无所有，不得道人是浮虚、草木浮虚，何以故？为制戒令佛法久住故，所以不得明物浮虚无所有，但明国土风俗不同也。”（同上）

不仅如此，吉藏还从“有表不有”、“俗表不俗”的诡辩出发，使“俗谛” 在“显道”的作用中取得与“真谛”同样的意义，并指出“真谛”和“俗谛” 不但不互相排斥，而且还相反相成，缺一不可，他说：

“俗非真则不俗，真非俗则不真。非真则不俗，俗不碍真；非俗则不真，真不碍俗。俗不碍真，俗以真为义；真不碍俗，真以俗为义也。”

（同上） “俗非真则不俗”，表明了“俗谛”的神圣性，“真非俗则不真”，则更表明“真谛”对“俗谛”的依存性，宗教是依存于俗世的，谁要是由否定一切的偏空之见来否定中世纪世界的封建秩序和伦理道德的“俗”，那么，吉藏就要对他大加诃责，斥为“过失极大”，而且表明连宗教的天国也不能收容他。下面这两段话最足以表现出他的唯心主义二谛论的奴婢性格以及一些儒、佛、道合流的思想倾向：

“计一切法空如龟毛兔角，无因果、君臣父子忠孝之道，此人不识如来世谛。若不识世谛，此有何过？失世谛则失第一义谛，失第一义谛

则不得涅槃。中论云：‘若不因世谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。’故此人过失极大也。”（二谛义，大正藏卷四五，页八三） “彼若大乘学，则闻大乘说起邪见，闻大乘说毕竟空，不知何因缘

故空，若都毕竟空，云何分别有罪福报应等？若有罪福则不应空，推画

（尽）空便起邪见也。既起空见，即不识世谛，既不识世谛，即不识第一义谛。”（同上）

这样，不论他思辨得如何想入非非，从空、有、非空非有、非二非不二以至弄得言忘虑绝，但只要一触及到封建制社会的君臣父子之序、忠孝等阶级道德以及统治者和被统治者的罪福报应关系，这个在虚无飘渺的高空中漫游的“高僧”就立即俯伏尘埃，成为对俗世的封建礼法制度恭顺驯伏的儒臣。于是，在俗谛的“浮虚”之中通过“风俗”所表征出来的特点反而是中世纪的非运动性。这就是从法律虚构到宗教虚构的僧侣主义的实质。

（三）智顗止观论的僧侣主义

天台宗和三论宗是同一个时代兴起的，二者在宗派源流和理论渊源上有相互交错之点；从吉藏二谛论和智顗止观论的对比中，更可看出二者在教义上的联结。

这种联结大致可归结如下：

一，大智度论谓：“诸佛有二种说法，先分别诸法，后说毕竟空”（大正藏卷二六，页二八），这是龙树一派“中道”的世界观和方法论。吉藏和智顗的教义都是以此为共同的理论根据和论证方法。但在“分别诸法”时，他们所着重的对象是不同的：吉藏主要以二谛为对象，先分别三重二谛，后说最高真谛的“毕竟空”；智顗主要以名、色为对象，先分别各种名、色，后说“真心”的“毕竟空”。

二，吉藏的二谛论和智顗的止观论都是通过“观辨于心”，使主体的自我意识冥合于绝对的本体。但在“观辨于心”时，他们所采取的途径是不同的：吉藏保持着南方佛学和玄学合流的传统，着重在纵横交络的思辨；智顗则遵循着北方禅学的途径，着重在禅观的心证。

三，吉藏的二谛论和智顗的止观论，作为自我意识哲学来说，都表现出颠来倒去的思辨循环。在智顗的止观论中，本体安置自己，成为“真心”或“心源”；本体把自己跟自己对立起来，于是“心”有“真心”、“妄心” 的对立；最后，本体自己跟自己结合，即通过“止观”复归于“心源”。

由此可见，这两种教义的基本性格是一致的，在表现形式上则各有烦琐哲学的不同路径。

现在我们就来考察智顗如何先分别名、色，后说“真心”的“毕竟空”。

（1）由分别名色到“真心”的毕竟空

智顗假立名、色的唯心主义观点比较集中地表现于法界次第观门一书。这本书的编纂形式很类似南朝极为流行的类书，而取禅数为之排比，其内容包括思辨哲学、通俗教义、名相辨析、禅法修证等等，因此，它具有佛教百科全书的性质。

智顗显然是想在这一著作中钩画出他的整个学说体系的轮廓，有些条目

的前后联结与逻辑结构颇能显示出他的苦心安排，但这一工作并未完成，原定为三百科，“始著六十科，为三卷”（别传），现在所看到的六十科不过是他原计划的很小一部分。尽管如此，这一为人们所忽略的未完成稿还是值得我们重视，其中关于名、色的阐述，可说是他的止观学说的必不可缺的序论。止观论被后世天台宗人抬到至高无上的地位，而名色论却被止观论的神秘的说教所淹没，因此，我们必须重新按照智顗著述所依循的途径，首先探讨他的名色论。

智顗一开始就说明，为什么他“辨法界初门”要“先从名、色而始”。他写道：

“当知名、色即是一切世间、出世间法之根本，能生一切法，普摄一切法，即是一切法。若诸大圣分别说一切法门，皆约名色而分别之，无有一法出于名色。”（大正藏卷四六，页六六五）

在这里，他先“约名色而分别之”，即把整个世界归结为两个最基本的范畴——“名”与“色”。接着，他对这两个范畴作了极为明白的界说：

“心但有字，故曰名也，即是心及相应数法，虽有能缘之用，而无质碍可寻，既异于色，而有心意识及诸数法种种之别名，故谓之为‘名’ 也。”

“有形质碍之法，谓之为色。是十入及一入少分，皆是质碍之法，并无知觉之用，既异于心意识法，故称为色也。”（同上）

所谓“名”就是“心”或”心意识”，“心”的“相应数法”当指“四心”，即受、想、行、识。“四心”的“能缘之用”便是：

“领纳所缘名为受，受有六种，谓六触因缘生六受。” “能取所领之缘相名为想，想有六种，谓取所领六尘之相，为六想

也。”

“造作之心能趣于果名为行，行有六种，大品经中说为六思，思即是行。”

“了别所缘之境名为识，识有六种，即是六识。”（同上）

这样，所谓“能缘所用”即领纳、取相、思、了别的“知觉之用”。“色” 的范畴与“名”正相对立，它异于心意识，而是“十入及一入少分”（“入” 以涉入为义，所谓“十入”即眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、色入、声入、香入、味入、触入，“一入”即“意入”）。这十一入加上“法入”，名“十二入”。这样，“色”主要是指感官（根）与感官对象（尘）的联结，此点智顗在另一处更有明白的表述：

“有形质碍之法名为色，色有十四种：所谓四大、五根、五尘，此之十四，并是色法也。”（同上）

“四大”是地、水、火、风，五根是五种感官：眼、耳、鼻、舌、身，五尘是此五种感官的对象：色、声、香、味、触。“五根”“五尘”当由“四大” 合成，如谓眼、耳、鼻、舌为“四大造色”。必须指出，这十四种色法都不是客观存在的物质，而是依存于“名”的。

综上所述，“名”的范畴是明显的，即相当于我们所谓的意识；“色” 的范畴就有点复杂了，从其不同于“名”的外部性质而言，好象类似于我们所谓的物质，但从其外部与内部的结合而言，实相似于唯心主义的一个流派实在论的从感觉出发的“事实”或经验的因素，因为智顗所称的“色”并不意味着客观存在的物质。大体说来，对于人的感觉，“名”为无形无质，“色”

为有形有质；前者有“知觉之用”，后者无“知觉之用”；前者指意识现象本身，后者指感觉思维所构成的因素；二者的关系是：一为“能”，一为“所”。在名、色关系的探讨中，智顗提出了一个重要的命题：根、尘相对生识。

他说：

“根尘相对，则有识生。识依根尘，仍为能入（入以涉入为义），根尘即是所入。”（大正藏卷四六，页六六五）

“若根尘相对，即有识生，识以识别为义，识依于根，能识别于尘。”

（大正藏卷四六，页六六六）

这一命题指出，感官与感官对象的接触产生意识的识别作用，由此主体能识别感官所接触的对象。这里所谓的“识”指前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识），即感觉或知觉。智顗认为，这些“识”是不稳定的、瞬息即逝的。在它们的基础上，产生了第六识，即“意识”，“意识”连续相生，构成“意识界”，“意识”的识别作用较感觉或知觉为高级而走进思维。智顗写道：

“心对一切法，即有能知法之用，名之为意。意者，即心王也。” “五识生已即灭。意为意识，此意识续生。意识生时，即识法尘。

若五识能生意识，即以前五识为根，后意识为意识。此意识灭，次识续生，是则前意识生后意识，如是亦脱传受根识之名，皆以能生为根，所生为识，今说所生之识为意识界也。”（大正藏卷四六，页六六六）

在这里，智顗实际上提出了一个重要的补充命题：从感觉出发，发生更高级的认识作用。

如果不从他所论证的全部思维过程，不从出发点来看，而仅从片断的分段来看，这两个命题似乎是一种“新”的东西，然而更重要的是，我们必须对他的“心”、“色”是否实存的问题作进一步的考察。

智顗论“名”、“色”的本源时指出： “至论诸法，本原清净，绝名离相，尚非是一，何曾有二？”（同

上，页六六五）

这样说来，“名”、“色”并不是实在的，而只是一种虚幻的假象，就其本源来说，乃是绝对的空寂的本体，这个本体离名绝相、非一非二。思辨的路径是这样：为了辨诸法实相，所以先从假设的“名”、“色”二法开始，而“辨”到最后，“名”、“色”又复归于无有。他说：

“若观生死苦果，非但我人众生等，十六知见空，如龟毛兔角，不可得。是中名色阴入界异法，一一分别，推析破坏，乃至微尘刹那，分分细检，皆悉空无所有，即名法空。⋯⋯若摩诃衍中辨法空者，诸法如梦幻，本来自空，不以推析破坏故空也。”（大正藏卷四六，页六八一）

由此可见，智顗的名色论只是他论证客观世界为虚妄的一种手法，这种手法就在于先把客观世界分别归结为“名”、“色”二法，然后再对二者加以否定，最后到达宗教所惯用的“单纯的否定”的虚无主义。在这里，智顗可说是以般若三论的中道观，双立而又双破，离“名”、“色”二边而求诸法实相。因而我们不能孤立地看待根尘相对生识的命题，而忽略其唯心主义实质。

这个作为“名”、“色”的最高本源的本体，在智顗看来，即是“心”，而这个作为本体的“心”又和心意识相通，由此，智顗提出了一个中心命题：心生万有（包括物质与精神）。他写道：

“一切诸法，虽复无量，然穷其本源，莫不皆从心意识造。”（释

摩诃般若波罗蜜经觉意三昧，大正藏卷四六，页六二一） “一切诸法，皆由心生。”（修习止观坐禅法要，大正藏卷四六，

页四七二）

“从识生非色四阴及所任色阴，是名名色。”（法界次第初门，同上，页六八四）

这就极其露骨地表现出唯心主义的实质！

总括说来，智顗把一切法归结为“名”、“色”，而又把一切法或“名”、“色”的本源归结为作为本体的“心”。这个超越“名”、“色”的绝对的本体被称为“心”的“实相”，他说：

“慧日亦如是，能破无明暗，显发心实相。”（同上，页六二一）这里所谓的“实相”，颇类似于早期禅宗所谓的“法界心”，而与“色”相对立的作为“名”的“心”，又颇类似于早期禅宗所谓的“自心”。由“心实相”这一本体幻化为“名”、“色”二法，但“色”是“无知觉之用”的，只有“名”才有“能缘之用”，因此，为了达到本体，只有通过心意识，而由心意识达到本体，也是“心”向其本源的复归，这种复归的宗教实践，在天台宗的教义中，叫做“止观”。在这里，智顗又是依据了与早期禅宗所循相同的途径。

一般说来，三论一派在理论上并不为本体假立“心”的名目。他们以无所得为指归，本体只是“纯无”，是对“有”、“无”的绝对的否定。自智顗始，天台宗人才对这个离名绝相的本体的全部内涵赋予“真心”，于是本体成为“纯有”。因此，“纯无”与“纯有”就其绝对地排斥一切规定而言，反而是可以互相通款的。从这里，我们也可以了解，区别一种哲学学说是否唯心主义或唯物主义，不能仅仅依据此学说之重“无”或重“有”的表面现象来分析。

根据以上所论，智顗的名色论实以一切法皆由心生作为最根本的出发点，进而由诸法之本源推而至幻有之“名”、“色”，最后又归结于“法空”。在出发点上，“名”、“色”是假有，在归结点上，“名”、“色”又为毕竟空，这就否定了“名”、“色”的实在性，而在这种否定的大前提下，所谓根、尘相对生识的命题就不真实了。

最后，还须指出，如果单就名色论论到在感觉的基础上产生更高级的意识而言，这一似是而非的提法在智顗的唯心主义的支配之下，也被神秘化了，在释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧中，智顗写道：

“有人言：若初对境觉知，异乎木石名为心；次筹量分别名曰意；了了识达名之识。⋯⋯如是取者，即堕心颠倒、想颠倒、见颠倒中。若能了知心中非有意亦非不有意，则心中非有识亦非不有识；若意中非有心亦非不有心，则意中非有识亦非不有识；若识中不有意亦非不有意，则识中非有心亦非不有心。是心意识，非一故立三名，非三故说一性。若名非名，则性亦非性，非名故不三，非性故不一，非三故不合，非一故非散；非合故不有，非散故不空；非有故不常，非空故不断，是故心意识不断亦不常，若不见断常，终不见一异。”（大正藏卷四六，页六二一）

这里通篇是三论一派的章法，通过双遣的论述，心意识的内容也完全抽空了，正因为这种抽空，它才成为宗教的颠倒世界观。

（2）毕竟空的心证

智顗认为，由“名”、“色”的假立，进而通过禅观的修证，以辨析“名”、“色”之不可得，从而直探“心源”，这一过程，以“止观”为最重要的环节。“‘止’乃伏结之初门，‘观’是断惑之正要；‘止’则爱养心识之善资，‘观’则策发神解之妙术；‘止’是禅定之胜因，‘观’是智慧之由藉。若人成就定、慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。”（大正藏卷四六，页四六二）由此可见，天台宗的“止观”学说一方面善养“心识”、寂定，他方面又凭借“智慧”、“神解”来达到本体的忽然贯通。

这种止观学说在唐宋间具有一定影响，这里我们可以举出两个显著的例子。中唐时梁肃曾著天台止观统例，其中说：“夫止观何为也？导万法之理而复于实际者也。实际者何也？性之本也。物之所以不能复者，昏与动使之然也。照昏者谓之明，驻动者谓之静，明与静，止观之体也。在因谓之止观，在果谓之止定。因谓之行，果谓之成。行者行此者也，成者证此者也。”（大正藏卷四六，页四七三）在宋代，私淑司马光、二程与邵雍的著名道学家陈瓘把“止观”当作“入道”之门，他在止观坐禅法要记中认为智顗的修习止观坐禅法要一书“词简旨要，读之易晓，应病之药，尽在是矣。善用药者，不治己病，止乎其未散，观乎其未昏，方止方观，而未尝昏、未尝散也。如鸟双翼，如车两轮，穷远极高，无往不可及，其至也，不出于此。呜呼，不知则已，知止观之可以入道者，可不勉哉！”（同上）

“止观”本来是一种禅法，且在安世高系统所译的禅经中已经提出，如安般守意经所谓“佛有六洁意，谓数息、相随、止、观、还、净”（大正藏卷一五，页一六六），阴持入经所谓“二法可行，一为止，二为观”（大正藏卷一五，页一七六）。“六洁意”在智顗著作中称为“六妙法门”或“六妙门”。他曾著有专书，说：“六妙门者盖是内行之根本，三乘得道之要径。”

（六妙法门，大正藏卷四六，页五四九）哲学、宗教的发展总是从先行者的材料出发，故他把“观心”与三论的中道观结合起来，而使“止观”增加了新的涵义。

在智顗释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧一书中谈到“观”法时，所谓“内外俱观有十二种”，其中内观即是观“内受六者”，即眼受色、耳受声、鼻受香、舌受味、身受触、意受缘法。这种观省法是就感官与感官对象相接触时考察意识的活动。智顗写道：

“行者眼见色时，即应谛观：未见色、欲见色、见色、见色已，四运之相，皆不可得。⋯⋯

复作是念：如是见者，即无见相，所以者何？于彼根尘空明之中，各各无见，亦无分别。和合因缘，出生眼识，眼识因缘，出生意识，意识出时，即能分别种种诸色，亦依于意识则有眼识。⋯⋯

是故即当反观念色之心，如是观时，不见此心从外来入而生领纳，亦复不见心从内出而生分别。所以者何？外来于我无事，若自有不待因缘，当知受者毕竟空寂。”（大正藏卷四六，页六二五）

这是对“眼受色”的“观”法，其他五受亦可类推。在这里，一方面智顗和他的名色论相同，承认“和合因缘，生出眼识”，并在这一感觉的基础上产生“意识”，但另一方面又指出，只要观心的“四运之相”，就会达到一种神秘境界，在这种神秘境界中，“于彼根尘空明之中，各各无见，亦无分别”，

直到最后，连念识之心亦不可得。

整个这一观法就是“观心”、“辨心相”，它的特点是，在“观心”时并不离开“观境”，而且就在感官与感官对象的接触中，在“名”、“色” 的相互关系中去“辨心相”。因此智顗说：

“诸经论中辨心相各各不同，今不具述，是中略明四种心相，以为观境。”（同上，页六二三）

这里所谓“四种心相”，即是上述的所谓“四运之相”，具体说来，便是“一者未念、二者欲念、三者念、四者念已”，应用到眼受色时，便是上述所谓“未见色、欲见色、见色、见色已”。这四个范畴是按时间的可间断性来建立的，而在三论一派则更多地着重从时间的不可间断性来否定三时（过去、现在、未来）的实在性，因此，“观四运之相”是否可能的问题，便需要智顗说明。智顗对这一问题这样解释：

“问曰：汝云何观心？若观过去心，过去心已过；若观未来心，未来心未至；若观现在心，现在心不住；若离三世，则无有别心，更观何等心？

答曰：汝问非也。若过去永灭，毕竟不可知者，云何诸圣人能知一切过去心？若未来心未至不有不可知，云何诸圣人能知一切未来心？若现在心无住不可知，云何诸圣人能知一切十方众生现在念事？⋯⋯当知三世之心虽无定实，亦可得知。”（同上，页六二三）

“未念虽未起，而非毕竟无心，所以者何？譬如人未作，从有缘事即便作，作不可以未作故，即便无人，若定无人，后谁作？⋯⋯若无未念之心，何得有欲念心耶？是故未念虽未起，不得言毕竟无也。⋯⋯念已虽灭，亦可观察，譬如人作竟，不得言无人，若定无人者，后谁更作？念已心灭，亦复如是，不得言永灭无心。若心灭已永灭者，则是断见说无因果，是故念已虽灭，亦可得观。”（同上）

这些在片面的假言判断之下的议论是诡辩的、毫无价值的，但值得我们注意的是：（一）智顗就三时之心的可知与不可知作了二律背反的论证，可知的根据暗示出时间的间断性，不可知的根据暗示出时间的连续性，然后又是从片面的规定性达到单纯的否定。因了三时的不可分而否定时间，否定“心” 在一定时间内的存在。（二）从形式上看来，智顗力图把时间的连续性与可间断性统一起来，他既然主张三时之心可以观察，承认三时可分，但又主张未念之心与欲念之心的连续性，承认三时为连续。然而，这种统一之所以只是形式的，乃是由于从他的最根本的原理言，即就本体言，这一切都是虚幻的、现实上不存在的，所谓“三世之心”无有“定实”。

在辨心的“四运之相”时，智顗充分运用了三论一派的中道观，最后达到绝对的否定——虚无主义。

试以观“欲念心生”为例：智顗先假立四种可能情况：

（一）未念心为灭，欲念心生；

（二）未念心为不灭，欲念心生；

（三）未念心为亦灭亦不灭，欲念心生；

（四）未念心为非灭非不灭，欲念心生。

最后对这四种片面的假设一一加以论证，证明其为不可能，最后得出结论说： “如此于未念四句中，观欲念心生，皆不可得。”在论证过程中，智顗的名相辨析，其经院式的烦琐气息与三论宗的吉藏如出一辙。

智顗一方面辨析了“欲念心生”为不可得，另一方面又反过来来观察“未念心灭”，并且也假立了四种可能的情况：

（一）欲念心生，未念心灭；

（二）欲念心不生，未念心灭；

（三）欲念心亦生亦不生，未念心灭；

（四）欲念心非生非不生，未念心灭。

但在这四种片面的假设中，“推求未念心灭，毕竟不可得”。

这样，在未念心与欲念心的相互关系中，智顗认为：“行者不得未念欲念心生灭，则不得不生灭、亦生灭亦不生灭、非生灭非不生灭。”（大正藏卷四六，页六二四）

这种“观心”最后与中道观完全一致： “行者如是观未念、欲念时，若不得二边，则不取二边；若不取二

边，则不执二边起诸结业；若无二边结业障覆，正观之心，犹如虚空，湛然清净，⋯⋯心心寂灭，自然流入大涅槃海。”（大正藏卷四六，页六二四）

智顗在修习止观坐禅法要中把“观心”的修证过程，亦即达到中道正观的过程，分成三个阶段：第一阶段是从止观的止方面论证：“能了知一切诸法皆由心生，因缘虚假不实故空，即不得一切诸法名字相，则体真止也。尔时上不见佛果可求，下不见众生可度，是名从假入空观，亦名二谛观。”第二个阶段是从止观的观方面论证：“心性虽空，缘对之时，亦能出生一切诸法，犹如幻化，虽无定实，亦有见闻觉知等相，差别不同。行者如是观时，虽知一切诸法毕竟空寂，能于空中修种种行，⋯⋯是名方便随缘止，乃是从空入假观，亦名平等观。”最后的阶段是从止观的双照方面来论证：“因是二空观，得入中道第一义观，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海”， “若体知心性非真非假，息缘真假之心，名之为正谛观。心性非空非假，而不坏空假之法。若能如是照了，则于心性通达中道圆照二谛，若能于自心见中道二谛，则见一切诸法中道二谛，亦不取中道二谛，以决定性不可得故，是名中道正观。”（大正藏卷四六，页四七二）

在这里，智顗已经把禅学的“观心”与三论宗的二谛中道观融合为一，三论宗的中道观成为他的本体论，而禅宗的“观心”成为他的观照论——对本体的认识论。这个非真非假而不坏空假之名的本体（“心性”）是超乎感觉思维之上的，超乎“名”、“色”之上的。从认识论讲，这个本体即是“心源”，一方面是“妄惑之本”，但另一方面又可直叩佛性之源，所谓“妄惑之本，是即意之实际；至道出要，所谓反照心源。识之实际即正因佛性，反照心源即了因也”（大正藏卷四六，页六二一）。这样，这个作为本体的“心源”与“心”是直接相依存的，在结合“观境”而“返照心源”时（即通过对根尘相对生识的反观），充分暴露出主观唯心主义的性格。如黑格尔所指出的，“主观唯心主义在分析中把认识的活动看做是纯粹的假定，在这个假定的后面隐藏着自在之物”（列宁摘引此语，参看哲学笔记页一九四）。和许多佛教宗派一样，智顗也把一切诸法看作是缘对而有、虚假不实的片面假定，而力图通过这种片面的假定去寻找在它后面隐藏着的“心源”、“真性”、“心性”、“实相”等等，但这种本体则不同于康德的不可知的“自在之物”，它正是佛教徒所力图把握的对象。