第三节 吕才无神论和唯物主义思想的特点

唐太宗贞观十五年（公元六四一年），吕才“与学者十余人”奉命刊正削存阴阳书百卷告成，诏颁行世。本传说：

“才多以典故质正其理，虽为术者所短，然颇合经义。”（旧唐书卷七十九）

“才于持议，儒而不俚。以经谊推处其验术，诸家共诃短之。又举世相惑以祸福，终莫悟云。才之言，不甚文；要欲救俗失，切时事，俾易晓也。”（新唐书卷一○八）

由此可见，吕才的无神论思想，是针对阴阳书中的宗教迷信而发。所谓“颇合经义”、“儒而不俚”，就表明了吕才无神论思想的儒家传统，表明了他是利用儒家思想而创立的一种无神论体系。所谓“为术者所短”、“诸家共诃短之”，就表明了吕才无神论思想的发表，曾在当时阴阳家各支派中间引起了广泛而激烈的反对，而吕才也以这班术者为自己的正面论敌。所谓“举世相惑以祸福，终莫悟云”，又表明了宗教迷信在当时已经深入人心。吕才为了对于广大群众进行深入的无神论教育，有意识地采用了“言不甚文”的通俗形式，以“易晓”为手段，来实现“救俗失、切时事”的目的。这种反对术者、教育群众的无神论，也曾得到初唐“贞观之治”的容纳，唐太宗还把它“诏颁天下”。

这样看来，要想系统而全面地掌握吕才无神论的思想内容，就应当从阴阳书的分析开始。但是，由于吕才刊正削存的阴阳书百卷，在初唐虽已“诏颁天下”，而却早已全部散失，因而只能从现存的叙宅经、叙录命、叙葬书等三篇残文中，窥见他的思想轮廓。兹依次分析如下：

（一）关于叙宅经的分析

宅经的有神论思想，在于“五姓之说”。吕才曾把它的主要内容，扼要地告诉人们：

“五姓者，谓宫、商、角、徵、羽等，天下万物，悉配属之；行事吉凶，依此为法。”

上节已经说过，吕才是乐章专家。他不但“尤长于声乐”，并且是尺八的制造能手。更就预修姓氏录来看，也可推知他关于姓氏之学，具有深湛的造诣。总之，对“五姓之说”的批判，恰巧足以发挥吕才的专门之学。

无神论者吕才，对于把“天下万物”“配属”于“宫商角徵羽”，并用以预见“行事吉凶”的迷信思想，坚持反对的态度。他从下列三个方面，驳斥了这种思想：

第一，他依据历史记载的实证，指斥它“验于经典，本无斯说；诸阴阳书，亦无此语；直是野俗口传，竟无所出之处”。从而判定“五姓之说”乃是“近代师巫”所益附。

第二，从矛盾律原理出发，认为它的“配属”方法，自相矛盾，违反了逻辑规律：

“张、王等为商，武、庾等为羽，欲似同韵相求；及其以柳姓为宫， 以赵姓为角，又非四声相管。其间亦有同是一姓，分属宫、商；后有复姓数字，徵、羽不别。”（旧唐书卷七九吕才传）

第三，从姓氏起源来研究，指出“五姓之说”不符合于历史实际： “且黄帝之时，不过姬、姜数姓，暨于后代，赐族者至多。至于管、

蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、鄂、郇，并是姬姓子孙；孔、殷、宋、华、向、萧、亳、皇甫，并是子姓苗裔；自余诸国，准例皆然。因邑因官，分枝布叶，未知此等诸姓，是谁配属宫商？”

“又检春秋，以陈、卫及秦，并同水姓；齐、郑及宋，皆为火姓。或承所出之祖，或系所属之星，或取所居之地；亦非宫商角徵，共相管摄。”（同上）

通过上述三个方面的批判，吕才给“五姓之说”下了一个总评，这就是“事不稽古，义理乖僻”。这八个字的总评，表明了吕才无神论思想的科学性。所谓科学性，在于它的逻辑分析和历史分析相结合，进而揭发了“五姓

之说”的“义理乖僻”。但其中也有局限性，这即是说他在“稽古”方面， 越出了历史学，而被儒家的好古传统所束缚，对儒家经典本身丧失了批判的勇气，从而使无神论缺乏彻底的精神。

为了正确判定吕才无神论思想的历史地位，应该把它的科学性和局限性给以全面的分析。

先就科学性来说：

吕才无神论思想的逻辑力量，在于他自觉地运用了矛盾律。从“配属” 方法上来揭露“五姓之说”的自相矛盾，并从自相矛盾上来证明它的“义理乖僻”，这只是吕才思想方法的一个实例。事实上在他和佛徒们开展因明论斗争的时候，也是运用的这条规律。例如：

“诸法师等，虽复序致泉富，文理会通；既以执见参差，所说自相矛盾。义既同禀三藏，岂合更开二门？但由衅发萧墙，故容外侮窥测。”

（大正藏卷五○，页二六三）

吕才不仅不允许对于所论证的同一对象持相反的判断，而且更反对在大前提的判断即违背史实。所以他大量地列举姓氏，分别指出它们：“因邑因官，分枝布叶”，“或承所出之祖，或系所属之星，或取所居之地”。当逐一明确了姓氏的历史源流以后，“五姓之说”的迷信思想，就不攻自破。

吕才用姓氏起源论来批判五姓说，自然和达尔文用物种起源论来推翻创世纪说有着历史意义的区别，不能等量齐观，但从科学方法上看，却应该说是属于同型，并且也同为对于有神论世界观给以致命打击的无神论的战斗。把判断自相矛盾和判断违背史实统一起来，当作“义理乖僻”的两个相

互结合的因素，就是吕才无神论思想的科学性的关键所在。

但是，“义理乖僻”还不是吕才无神论的唯一论据，它的另一个论据就是所谓“稽古”。吕才怎样“稽古”呢？请看他说：

“易曰：上古穴居而野处，后世圣人，易以宫室。⋯⋯迨于殷、周之际，乃有卜宅之文。故诗称相其阴阳，书云卜惟洛食。此则卜宅吉凶， 其来尚矣。”（旧唐书卷七九引叙宅经）

这样，由于把“稽古”当作划分是非的标准，所以“殷、周之际”的“相其阴阳”、“卜宅吉凶”，也就不是批判的对象。然而，只反对“近代师巫” 的迷信，不反对儒家经典的迷信，则正是吕才无神论思想不彻底的表现。

思想的不彻底性，就可能出现逻辑上的自相矛盾。所以吕才又进一步说道：

“惟堪舆经，黄帝对于天老，乃有五姓之言。且黄帝之时，不过姬姜数姓；暨于后代，赐族者多。”（旧唐书卷七九引叙宅经）

如果这样推理，就无异乎说“五姓之说”适合于“黄帝之时”，但是这就和“事不稽古”的批评发生了矛盾。并且，“黄帝之时”的“姬、姜数姓”， 其历史的起源也应该“或承所出之祖，或系所属之星，或取所居之地”，“因邑因官，分枝布叶”而成，决不能从姓氏多少上来判分它们可否配属于“五姓之说”。否则，所谓“义理乖僻”也将会失掉前提的真实性。

总之，当吕才采用经典作为历史事实来论证的某些场合，他正确地打中了他的论敌，而当他拘泥于儒家的观点，对于易、诗、书的迷信思想失去了批判能力，乃至对于堪舆经所载黄帝“五姓之言”也不敢批判，他便走入了歧途。这是他的思想的不彻底性，或逻辑上陷于混乱的原因所在。由此可见， “颇合经义”的儒家传统正是吕才无神论思想局限性的由来。

上面第二节所述的吕才以易传附会胜论而致明浚以“引类义乖”来反驳， 也和其稽古的态度有关。

（二）关于叙禄命的分析

在禄命问题上，吕才也受了儒家的命定论思想的影响，其“持议”的前提，有这样的话：

“积善余庆，不假建禄之吉；积恶余殃，岂由劫杀之灾？皇天无亲， 常与善人；祸福之应，其犹影响。故有夏多罪，天命剿绝，宋景修德， 妖孛夜移。”（旧唐书卷七九吕才传）

这种论调正是儒家的长远传统。它起源于殷周之际，在周人克商以后，曾用以制服殷人的命定论，其中虽开始出现了人文的因素，把人力范畴的“积善”、“积恶”当作祸福来去的杠杆，而祸福的主宰仍为“常与善人”的“皇天”， 所以它实质上仍属于有神论的世界观。

但是无神论者吕才没有如一般儒者惟古为正的迷信，反之，他把这样命定论思想中的积极方面发挥到了最高限度。他认为人的祸福、贵贱、寿夭绝对和禄命无关，他说：

“学也禄在，岂待生当建学？文王勤忧损寿，不关月值空亡。长平坑卒，未闻共犯三刑；南阳贵士，何必俱当六合？历阳成湖，非独河魁之上；蜀郡炎燎，岂由灾厄之下？今时亦有同年同禄而贵贱悬殊，共命共胎而寿夭更异。”（同上）

这样根据广泛的历史事实来作证据，已经摆脱了“稽古”的束缚，而和王充的笔法相似。吕才对于“禄命”之说作出了一个值得注意的结论，甚至批评了王充的缺点：

“史记宋忠、贾谊讥司马季主云：‘夫卜筮者，高人禄命，以悦人心，矫言祸福，以尽人财。’又案王充论衡云：‘见骨体而知命禄，睹命禄而知骨体。’此即禄命之书，行之久矣。多言或中，人乃信之；今更研寻，本非实录。”（同上）

无神论者吕才“研寻”的重点，就在于用具体的事实来否定禄命的教条。吕才为证实自己的无神论思想，曾历举五个国君帝王的禄命和实录，来证明禄命说不但完全“不验”，而且反与事实相违。兹特归纳叙禄命原文，制表对照如下：

从这里，不难看出吕才无神论思想的唯物主义实质。他所以要不惮烦琐的列举史实，是由于在他的逻辑中，首先要求“义理”与史实的一致。从逻辑上讲来，这就是前提与结论的相应，否则，“宗”（略当“结论”）与“因”

（略当“小前提”）自相矛盾，那只能说是一种“义理乖僻”。阴阳家的“禄命之法”，经过“研寻”，既然证明“本非实录”，也就“研寻”出它的“义理乖僻”。这种迷信所以能够流行，只是利用人们不明史实，“多言或中， 人乃信之”。从术者的主观意图来看，则在于“高人禄命，以悦人心；矫言祸福，以尽人财”的无耻欺骗。

从这里我们看出无神论者吕才思想的科学性、人民性。上面他所说的“皇天无亲，常与善人”的儒家思想，便在他的“研寻”之下客观上自己反驳了。这一点，他和范缜相似，好象在理论上必须坚持无神论，而在设教方面不妨采取一些劝善罚恶的通权之说。这样便表现出理论和实际的脱节，也表现出无神论思想的不彻底性。

（三）关于叙葬书的分析

在驳斥葬书的宗教迷信观念时，吕才仍然把儒家经典当作“持义”的逻

辑根据，从中得出无神论的结论。兹将叙葬书原文依逻辑程式加以分解，制表如下：

葬书 吕才的逻辑推理

禁 忌 前 提 结 论

葬选 年传云：王者七日而殡，七月而葬；诸侯五 此则贵贱不同，礼亦异数。欲使同盟同月便利。日而殡，五月而葬；大夫经时而葬；士及 轨，赴吊有期。量事制宜，遂为常式。法

庶人，逾月而已。

既一定，不得违之。故先期而葬，谓之不怀，后期而不葬，诚之殆礼。此则葬有定期，不择年月。一也。

已亥 之春秋又云：丁巳葬定公。雨，不克葬；至 此则葬不择日。二也。日用 葬于戊午襄事。礼经善之。

最凶。

礼记云：卜葬先远日者，善选月终之日， 所以避不怀也。谨案：春秋之际，以己亥之日葬者二十馀件。

礼记又云：周尚赤，大事用平旦；殷尚白，此则直取当代所尚，不择时之早晚。大事用日中；夏尚黑，大事用昏时。

春秋云：郑卿子产及子太叔，葬郑简公。然子产既云博物君子，太叔乃为诸侯之于时，司墓大夫室当葬路。若坏其室，即 选。国之大事，无过丧葬。必是义有吉凶平旦而窆，不坏其室，即日中而窆。子产 斯等岂得不用？今乃不问时之得失，唯论

葬多 用不欲坏室，欲待日中。子太叔云：若至日 人事可否。

乾艮 二中而窆，恐久劳诸侯大夫来会葬者。

时。 曾子间云：葬逢日蚀，捨于路左，待明而 若依葬书，多用乾艮二时，并是近半夜。

行。所以备非常也。

此即交（文）与礼违。今检礼传，葬不择时。三也。

富贵 官今按考经云：立身行道，则扬名于后世，是以日慎一日，则泽及于无疆；苟德不

品，皆由以显父母。 建，则人而无后。此则非由安葬吉凶，而

安葬 所易曰：对人之大宝曰位。何以守位？曰仁。论福祚延促。臧孙有后于鲁，不关葬得吉

致；年命延促，亦曰坟 垅所招。

时；若敖绝祀于荆，不由迁厝失所。此则安葬吉凶，不可信用。其义四也。

今之 丧古之葬者，并在国都之北。域兆既有常所，此则五姓之义，大无“稽古”，吉凶之葬吉凶 何取姓墓之义？赵氏之葬，并在九原；汉 理，从何而生？其义五也。

皆依 五之山陵，散在诸处。上利下利，蔑尔不论； 姓便利。大墓小墓，其义安在？及其子孙，富贵不

绝。或与三代同风，或分六国而王。

官爵 名人臣名位，进退何常？亦有初贱而 故知官爵，弘之在人，不由安葬所致。位，皆由**后贵，亦有始泰而终否。**是以，子文 其义六也。

安葬 所三已令尹，展禽三黜士师。卜葬一定，更

致。 不廻改；冢墓既成，曾不革易。则何因名位，无时暂安？

上表所列吕才的逻辑推理，都是把儒家经典作为前提，得出无神论的结论。这种无神论，显然具备了儒家传统的特点。

但是，吕才所以把无神论和儒家思想结合在一起，是由于他对于儒家经典有自己的理解。这在叙葬书开头，就完整地表现出来：

“易曰：古之葬者，衣之以薪，不封不树，丧期无数；后世圣人， 易之以棺椁，盖取诸大过。礼云：葬者藏也，欲使人不得见之。然孝经云：卜其宅兆而安厝之。以其顾复事毕，长为感慕之所；窀穸礼终，永作魂神之宅。朝市迁变，不得豫测于将来；泉石交侵，不可先知于地下。是以谋及龟筮，庶无后艰。斯乃备于慎终之礼，曾无吉凶之义。

暨乎近代已来，加之阴阳葬法，或选年月便利，或量墓田远近，一事失所，祸及死生。巫者利其货贿，莫不擅加妨害；遂使葬书一术，乃有百二十家，各说吉凶，拘而多忌。

且天覆地载，乾坤之‘理’备焉；一刚一柔，消息之义详矣。或成于昼夜之道，感于男女之化，三光运于上，四气通于下，斯乃阴阳之大经，不可失之于斯须也。至于丧葬之吉凶，乃附此为妖妄。”

由此可见，所有儒家经典关于丧葬的宗教仪式，例如“卜其宅兆”、“谋及龟筮”之类，吕才都认为“斯乃备于慎终之礼，曾无吉凶之义”，和“阴阳葬法”的宗教迷信有严格的区别。象这样，把儒家的宗教仪式从人文主义观点加以解释，并在伦理轨范中“研寻”出存在的根据，和孟子对墨者夷之论厚葬的起源颇为近似。

但问题的中心并不在上述的对儒家人文主义的发挥，而是在吕才最后所根据的有关世界根源的唯物主义观点。这一点已在第二节详细说明，这就不是一般的儒学了。吕才把“阴阳之大经”归纳成为“天覆地载”的“乾坤之理”和“一刚一柔”的“消息之义”。这种物质范畴的“义理”就是“昼夜之道”、“男女之化”以及“三光”“四气”运通于上下的规律。在这个物质世界，并没有宗教迷信存在的余地。吕才无神论的唯物主义实质，正是从这里建立起来。因此，吕才的思想，虽因受儒家思想的限制而流于不彻底， 但在实质上并没有妨碍他建立他的唯物主义的体系。