（二）南宗的教义

“南宗”在中唐时期分为神会的荷泽宗和道一的洪州宗，教旨无大差别。在现存“南宗”的早期文献中，荷泽宗可以慧能的坛经与神会的几种语录为代表，洪州宗可以慧海的顿悟人道要门论为代表。

“南宗”禅学同样是以“识心见性”为本。对所谓“佛性”，“南宗” 僧侣一般简称之为“性”。他们关于“性”的描述，可综括为两点：

第一，以性如虚空来论证唯心主义的世界观。慧能说： “心量广大，犹如虚空。⋯⋯既空，能含日月星辰、大地山河、一

切草木。⋯⋯性含万法是大，万法尽是自性。”（坛经）

故南宗定邪正五更转说：“见本性，等空虚。”道一的弟子怀海解释“空生大觉中，如海一沤发”说：“空喻于沤，海喻于性，自己灵觉之性过于虚空。”

（古尊宿语录卷二）在洪州宗文献中，“虚空”一辞逐渐被“太虚”代替， 怀海和慧海都曾用“太虚”一辞，如慧海语录中说：

“又问：‘如何是法有宗旨？’师曰：‘随其所立。即有众义。文殊于无住本立一切法。’曰：‘莫同太虚否？’师曰：‘汝怕同太虚否？’曰：‘怕。’师曰：‘解怕者不同太虚。’”（景德传灯录卷二八）

第二，既然性如虚空，虚空不有不无、无大小、无中边（神会语录）， 性就被说成一种神秘主义的不可捉摸的，即所谓中道的东西，如神会答内乡县令张万顷语：

“问：‘性是有无？’答：‘佛性非边义。’［问：‘何以非边义？’］答：‘不有不无，故是非边。’”（同上）非边即是中道，所以神会的

南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语称“南宗”悟中道第一义谛”。 “南宗”僧侣更进一步采用儒家的术语，例如神会就提出了唯心主义的

“道体”，说：“道体无物，复无比量。”他的弟子大照（李慧光）的著作中更有下列一节：

“问曰：‘云何是道？云何是理？云何是心？’答曰：‘心是道， 心是理，则是心外无理，理外无心。心能平等，名之为理；理照能明， 名之为心。’”（大乘开心显性顿悟真宗论）

这种“心即是理”的主张，简直和道学的命题没有两样了。

慧能在坛经中说：“顿、渐皆立无念无宗、无相无体、无住无为［为］ 本。”所谓无念、无相、无住，是“南宗”“北宗”所共同的。两宗在理论上最大的差别，在于“北宗”认为净心、染心本不相生，必须磨除妄念，才

能于寂上起用；“南宗”虽然也主张本空寂体上自有般若智，但认为一切念都是道体本有之用。坛经特别强调真如是念之体，念是真如之用，神会也反复说明念与真如并无差别。因此，“妄念”本来就不存在，如大照说：

“问曰：‘一切众生总在妄想，为何亦在正智？’答曰：‘一切众生无［不］在正智，实无妄想。’问曰：‘我现今妄想，云何称有正智？’答曰，‘汝本来实无妄想，今称妄想，即如人食莨荡子，于空中觅针。如此虚空，实无有针。’”（顿悟真宗论）

由这一观点出发，“南宗”不但主张一切世人皆有佛性，有般若智，而且只须发挥本有的性智，就是佛道，所以说“不断一物，亦无道可求”。“南宗”禅法的中心就是要用简易的方法来点悟“凡人”，使“凡人”知道直接立证即是佛性，则“妄自不生”，如：

“一切众生若解空理者，实不假修道。”（无名观行法） “问曰：‘凡心、圣心，是一是二？’答曰：‘是一’。”（大照

顿悟真宗论） “汾州无业禅师参祖（道一），⋯⋯曰：‘三乘文学，粗穷其旨，

常闻禅门即心即佛，实未能了。’祖曰：‘只未了底心即是，更无别物。’”

（马祖道一禅师广录）

按照“南宗”的见解，无相是性，有相也是性；一切平等的本体是性， 各自差异的现象也是性。大照顿悟真宗论：

“问曰：‘云何真性？’答曰：‘不起心，常无相清净。’问曰： ‘云何自性？’答曰：‘见闻觉知、四大及一切法等，各有各性’。”

这里“真性”与“自性”的差别，和道学所说的“天地之性”与“气质之性” 是类似的。

同样，关于“定慧”，“南宗”的主张也不同于“北宗”。“北宗”认为心不动为定，耳根不动为慧，“南宗”则认为“定慧等”。慧能说：

“我此法门以定慧为本第一，勿迷言定慧别，定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用，⋯⋯如灯光，有灯即有光，无灯即无光，灯是光之体，光是灯之用。”（坛经）

神会说：

“无住是寂静，寂静体即名为定；从体上有自然智，能知本寂静体， 名为慧，此是定慧等。”（坛语）

这样看来，慧能神会对于“定慧”的解释是异于“北宗”的。“南宗”的“定慧等学”其实就是怀海所说“以无著心应一切物”，也就是“无为而无不为”， 如神会说：“般若无知，无事不知。”这种思想，溯其远源，则又与僧肇的般若无知论相通。

因此，“南宗”教义是由否定一切转化为它的对立面，而肯定了一切。俗世的一切，只要如大照所称，以所假定的“顺正理”处之，就都成为神圣的。无名曾提出，在所谓心不生分别的条件之下，杀生、偷盗、行淫、妄语都归于无罪。这是不是有利于被统治阶级的反抗呢？不是的，因为有“世法” 的前提，那“世法”规定了“凡夫”不能为所欲为地破坏等级。大照坦率地声称：

“世间所有森罗万象，君臣父母，仁义礼信，此即是世间法，不坏。是故经文：‘不坏世法，而入涅槃’，若坏世法，即是凡夫。”（顿悟真宗论）

这种思想，在三论宗代表者吉藏的教义中已见端倪。在上述大照、无名的教义中，只有上升为统治阶级的人物才能无所不为。

慧能已指出修行不必在寺，而所谓功德是： “常行于敬，自修身即功，自修心即德。”（坛经）

佛教的禅行于是转变为道学的“主敬”。

南北宗教旨的差异大略如上。另外，从修持形式上看，两宗也颇有不同， 这和他们所依附的社会基础的高下是直接联系的。

在弘忍的修心要论中，还可以看到苦行禅的痕迹，如说：“但能著破衣， 餐粗食，了然守心，佯痴，最省气力而能有功。”神秀以后，“北宗”大师实际已著美服，餐珍馐，苦行就被繁缛的坐禅仪式代替了。由“北宗”僧徒必须“读诵大乘经，问甚深义”，便可知道“北宗”禅法不过是一种高贵的奢侈品。

相反的，“南宗”的顿教，表面上看来是“廉价的”，但在实际上这种“使俗人变成教士”的宣传在中世纪对人民具有更大的诱惑性。“南宗”反对坐禅，如神会就曾指斥普寂和降魔藏的坐禅为“障菩提”。同时，“南宗” 也反对讲习经论，如坛语说：“唯通其心，若 心得通，一切经论义无不通者。”后世禅宗僧侣多有破经师的言论。“南宗”对俗人的说教决不是什么农民宗教，慧能本人就是受韶州刺史韦璩之流供养的。把“南宗”的兴起说成“革命”，并把神会说成“大政治家”的那些胡说，不但是对历史事实的颠倒， 而且是对革命的最粗暴的歪曲。

到了道一以后，“南宗”更明显地伸展到封建制社会的最上层的特权阶级。陈之羽为怀海所撰塔铭说：

“大寂（道一）之徒，多诸龙象，或名闻万乘，入依京辇；或化洽一方，各安郡国。”（百丈语录附）

因此，怀海创立了独立的禅寺，制定了百丈丛林清规，甚至恢复了坐禅的仪式。元朝德煇在奉敕重编清规时写道：

“佛教入中国四百年而达摩至，又八传而至百丈（怀海），唯以道相授受，或岩居穴处，或寄律寺，未有住持之名。百丈以禅宗寖盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆响风问道，有徒实蕃，非崇其位，则师法不严，始奉其师为住持，而尊之曰‘长老’。⋯⋯作广堂以居其众， 设两序以分其职，而制度粲然矣。”（住持章第五）

毫无疑问，这些长老们历代受名公巨宦的崇敬，不只是由于他们长于诱骗俗人，而更主要的是由于他们对封建主义的“制度”和“世法”有维系的“功德”，使“异端”的思想不至于危及封建主义的秩序，这也就是反动派胡适所喜爱引用的一句禅宗的话：“只要寻一个不受人惑的人”了！

在“北宗”和“南宗”的禅学中，我们已经可以看到这样的倾向：它们综合了其他各派佛学所共具的一些基本思想，而使烦琐的教义归于简易。思辨的佛学在这里已经到了转折点，繁重的推理形式已经部分地为通过谜语似的问答而“顿悟”的神秘途径所代替。这即是说，从一种醉醺醺的世界，走向另一种醉醺醺的世界。晚唐以后，“北宗”与荷泽宗均归衰熄，盛行的临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五宗，宗旨都归本于洪州宗，而形式则是所谓“机锋”、“棒喝”。在这里，一切推理与论证的形式都被抛弃了，思辨的“义学”已经到了山穷水尽的境地。五代至北宋之间，禅学的一些思辨也不出南北宗的范畴。

关于唐代的禅宗，我们追溯其本源，就以“北宗”和“南宗”作为代表来论述，至于由此衍变出来的五宗，则留待宗教史的著作去研究，因为五宗文献虽卷帙浩繁，但连中世纪哲学的思辨性也不具备了，因而在思想史上没有足够的篇幅来作有关它们的论证。