（二）事相的相互同一关系

在关于“事相”的相互蕴含关系的论述中，我们已经接触到“摄”与“入” 的相对关系。法藏对此作了这样的推衍：

（甲）“废”与“同”：在“摄”与“入”的相对关系中，被摄而入于对方的那一方，即为“废己同他”，与对方合为一体；能摄而包容对方的那一方，即为“摄他同己”，使对方与自己合为一体。

（乙）“有体”与“无体”：在上述关系中，被摄的那一方即已“废己同他”，因此，它自己既为“无体”而对方为“有体”，同样，能包摄对方的那一方既已“摄他同己”，因此，它自己是“有体”而对方为“无体”。

（丙）“夺尽”：在上述关系中，既只能有二种可能——或者是“废己同他”，或者是“摄他同己”；或者是自己成为“有体”，或者是自己成为“无体”，则此种相夺便是举体而尽。即：在相互包摄的关系中，所包摄的是整体而不是部分，这里不能是部分地被包摄而另有一部分不被包摄。

这样，“事相”的互异就扬弃其自身，转化为它自身的对立面，成为事相的互同，而相互蕴含的关系也就成为相互同一的关系。

这就是所谓“异体相即”。法藏写道： “异体相即义：谓诸缘相望，全体形夺。有有体无体义，缘起方成。

以若阙一缘，余不成起，起不成故，缘义即坏，得此一缘，令一切成起， 所起成故，缘义方立。是故一缘是能起，多缘及果俱是所起，是即多为一成。多是无体，一能作多，一是有体。由一有体，必不得与多有体俱， 多无体必不得与一无体具，是故无有不多之一，无有不一之多，一多既尔，多一亦然，反上思之。如一望多，有有体无体，故能摄他向己，废己同他，同时无碍，多望于一，当知亦尔，准前思之。”（华严经探玄记，大正藏卷三五，页一二四）

“诸缘相夺、体无体者：多缘无性，为一所成，是故多即一，由一有体能摄多，由多无性潜同一，故无不多之一，亦无不一之多。一无性为多所成，多有一空，即多亦尔。是故一望于多，有有体无体，故能摄他同己、废己同他，无有障碍；多望于一，有无体有体，亦能废己同他、摄他同己，亦无障碍。”（法界缘起章，大正藏卷四五，页六二○）

在这里，作为佛学传统论题的二谛论与空有论都在“一多相即”的论述中得到新的阐述：（一）“一”“多”相即涉及“有体”、“无体”的空有二谛义。（二）“一”“多”相成涉及因果相生义。此点华严经探玄记中有如下的论述：

“一约体，具空有义，故有相即。谓：若无一，即一切缘全失自体； 何以故？以无一时，多无所成，无所成故不是缘也。是故有一即有一切， 却一即却一切。”（大正藏卷三五，页一七三）

在华严一乘教义分齐章中，我们更可以看到，法藏以华严教义重新阐述二谛论与因果论的传统论题时，还力图熔铸唯识宗的教义。唯识宗论“种子”有六义：（一）刹那灭，（二）果俱有，（三）恒随转，（四）性决定，（五） 待众缘，（六）引自果。法藏以此六义为“因”之六义，并且作了这样的解释：（一）空有力不待缘，即为刹那灭；（二）空有力待缘，即为果俱有；

（三）空无力待缘，即为待众缘；（四）有有力不待缘，即为性决定；（五） 有有力待缘即为引自果，（六）有无力待缘即为恒随转（见大正藏卷四五， 页五○二）。此处“空”“有”即“无体”“有体”，“有力”“无力”即前述之相入义。这些论证只是一些烦琐的概念游戏，我们不想去一一辨析， 我们所要指出的只是：关于事相之同一关系的理论，在华严宗的教义中是一个重要的交络点，法藏即依此为中心与佛学的传统论题相联结，并熔铸成别开宗派的教义。

现在我们再结合“总相”与“别相”的论证，对“一”与“多”的同一关系的论证作些逻辑上的考察。

各个相异的“自一”与“多个一”（即作为“自一”之总和的“多”）， 就概念的从属关系而言，前者为“别相”，后者为“总相”。

“自一”与“别相”，“多”与“总相”都是同义语，“一”与“多” 是相成的，“总”与“别”也是如此。“别相”构成“总相”，但只有当它构成“总相”时，它自身才成为“别相”，同样，“总相”由“别相”构成， 但只有当它由“别相”构成时，才成为“总相”，这两个对立的“相”的成立以相互依存为前提条件。法藏说：

“若不别者，总义不成。由无别时，即无总故。此义云何？本以别成总，由无别故，总不成也，是故别者，即以总成别也。”（华严一乘教义分齐章，大正藏卷四五，页五○八）

这种关系与前述的“一”“多”关系是完全一致的。

从逻辑学来考察，在“一”与“多”的关系中，“多”是上位概念，“一” 是下位概念；在“总”与“别”的关系中，“总”是上位概念，“别”是下位概念。

按照逻辑的基本原理来说，下位概念和上位概念的外延是不等的，然而， 在法藏的教义中，上位概念与下位概念互为外延，而且其外延完全重合。这一诡辩，即在于关于事相间的相互蕴含关系的论证，因为相互蕴含、全体相夺，正意味着这种外延的完全重合。

关于“一”与“多”，法藏写道： “一多相由成立，如一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。

多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六三○）

关于“总”与“别”，法藏写道： “只由相即，是故成别。若不相即者：总在别外，故非总也；别在

总外，故非别也。”（华严一乘教义分齐章卷四，大正藏卷四五，页五

○八）

这种相在而不相外，在逻辑概念上相当于外延之完全重合。

在逻辑学中，内包不同而外延重合的那些概念，构成为同一关系的概念， 这些概念所反映的是同一的事物。法藏实际上正是利用这一原理来论证事相的同一关系，然而其前提是谬误的：即这种“总”“别”、“一”“多”的外延的重合关系是出于诡辩，因而这一从谬误的前提所得出的同一关系也是一种虚构。

从事物发展的基本规律来讲，没有一般的房子，有的只是具体的房子。“总”在“别”中，“别”体现“总”；而不是“别”在“总”中，“总” 来骑在“别”上作为“别”的根据。但法藏用相对主义的诡辩，把“总”和“别”等同起来，而陷于谬误。空洞的对立面之所以达不到统一，也是由于这种谬误之故。

以上我们考察了法藏教义中从“事相”的相互差异转化为相互同一的论证过程，并揭示了它的诡辩性，但在这一论证过程中，也涉及到一些合理的侧面，而且仅仅在一涉及的时候，就离开联系规律而远去了。

按照唯物主义辩证法，“每个事物（现象等等）的关系是多种多样的， 并且是一般的、普遍的。每个事物（现象、过程等等）是和其他的每个事物联系着的”（列宁哲学笔记页二○九）。客观事物的这种联系，反映到人的意识中，就成为观念的相互依赖关系。列宁说：“事物的辩证法创造观念的辩证法”，而当黑格尔用客观唯心主义来阐明一切概念的更换、相互依赖、它们的对立面的同一、每个概念向另一个概念的转化、概念的永恒的更换、运动时，列宁认为他“天才地猜测到了的正是事物、自然的这样的关系”（同上，页一八二）。然而法藏所猜测的仅涉及一个侧面。暂不考虑其肿胀的侧面，而从一个侧面看法藏，似乎清醒了些，而在全体中看法藏却依然是醉态醺醺。

因为法藏的“缘起”论在一定限度内涉及到概念的相互依赖关系——“互遍相资”，概念的对立转化——由互异到同一，并在普遍联系中，“事相” 本身包含有这样一个对立的规定，——“相入”与“相即”。他再三重复指出：

“凡论相由之义，有二门。一、约力用，谓若无此，彼不成，仍此

非彼故，以力用相收故得说入，然体不杂，故不相是也。二、约体性， 谓若无此，彼全不成，故此即彼也，是故约体说为相即。”（十世章， 大正藏卷四五，页六二二）

“就异体中有二门。一、相即，二、相入。所以有此二门者，以诸缘起法皆有二义故。一、空有义，此望自体，二、力、无力义，此望力用。由初义故得相即，由后义故得相入。”（华严一乘教义分齐章，大正藏卷四五，页五○三）

“此有二种：一、约用，有力无力、相持相依，故有相入；二、约体，全体有空、能作所作、全体相是，故有相即。”（华严经旨归，大正藏卷四五，页五九五）

然而这种对立物联系的规定不但是按照佛学本体论的“体”“用”观念虚构出来的，而且在联系的空洞的形式中一开始就放弃矛盾的主导方面和非主导方面的规定，因而在相对主义的怀疑论中便达不到事物的真实的统一，更达不到发展。

“相入”、“相即”的缘起论，是华严宗教义的重要的理论，从这个理论还派生着极烦琐的其他论点。当法藏由“异”推出“同”时，他还以同样的方法由“同”推出“异”，在他论“异体门”中相入、相即义后，还论述“同体门”中相入相即义；当他论述了一、多相即之后，他还论述了一多重重无尽：“一”即是“多”，这个“多”是“多个一”，这“多个一”中的每一个“一”又按一即是多的原理各自成为“多”，这就是所谓“互相影现， 所现之影，还能现影，如是重重，不可穷尽”（华严经旨归，大正藏卷四五， 页五九四）。诸如此类的推衍，又和纯粹宗教性的论题相结合，便构成极烦琐的教义。