（一）邵雍哲学体系中的象数学、有神论和形而上学

邵雍的思想中杂有许多纬学的成分，这是北宋象数学共同的现象。在他的思想中又有老庄的影响，他曾赞老子为“知易之体者”，为“明物理”； 赞庄子为“善通物”（皇极经世卷一二）。邵伯温记邵雍“论文中子（王通） 谓佛为西方之圣人，不以为过，于佛老之学口未尝言，知之而不言也”（闻见前录卷一九），可见他受佛教道教的影响。

邵雍和司马光的关系很密切，他们又同操象数学，虽然二人学说的形式不同，但彼此之间可以说是互有影响的。两宋之际，有些道学家认为司马光模拟邵雍的先天学，但私淑邵雍的陈瑾在答杨时游酢的信件中说：“司马文正公最与康节善，然未尝及先天学，盖其学同而不同。”（闻见后录卷五） 就学术上的形式而言，邵雍之学更多地出于纬学，特别是易纬。

邵雍的哲学思想概见于皇极经世。此书本分六十二卷，今道藏本合为十二卷，全书均以“观物”名篇。所谓“观物”是邵雍哲学中的一个重要术语， 这里应首先加以概括的解释。在观物外篇中，邵雍说：

“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”（皇极经世卷一二，按前一句出自佛学的止观说，后一句是借用荀子“公生明，偏生暗”的成语。）

物和我的关系即主观意识与客观存在的关系问题。据邵雍讲来，“物自身” 是不能由“我”（主观）来认识（观）的，因为据他说，“不我物则能物物”， 这个“物物”才是“物自身”的把握。怎样就能不以我观物呢？他说必须“无我”。在这里，我们一望而知他是窃取庄子的直观主义，因此，邵雍对存在与思维的问题提出了无思无为的内心自省的顿悟方法，他说：

“无思无为者，神妙致一之地也（所谓一以贯之）。圣人以此洗心， 退藏于密。”（同上）

放弃对自然（物）的把握，一任神妙的无思无为来“洗心”，据邵雍解释， 叫做什么“顺理”，他说：

“顺理则无为，强则有为也。”（同上）

他又以儒家传统的“诚”来称道这种神秘主义，他说： “为学养心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至诚，则无所不

通。天地之道直而已，当以直求之；若用智数由径以求之，是屈天地而循人欲也，不亦难乎？”（同上）

这里暂不问他说的天地之道是否为抽象的一个“直”字，我们仅须指出，他说的以直求直的“顺理”，就是禅观式的直观主义；反之，如果依靠实践来认识自然，那就不合于他说的“以物观物”，而是有为的“强”求客观规律

了。“观物”的大体意义便是这样。

要深入了解“观物”说的实质，还需要对他所谓“理”作进一步的分析。北宋较早的思想家都论及理、性、命的关系问题。关于这一问题，邵雍

说：

“天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。”（同上）

从“天”到“命”，从“命”到“性”，又从“性”到“理”，在邵雍看来， 不但是从不同角度称举的同义语，而且其中次序是一种上帝—我性—物理的颠倒关系。因此，“顺理”就等于说顺天命，能顺天命则无所不通，其中神妙的性使一切“造化在我”。邵雍在诗文中常自诩他能通天地造化之机，正由于他自命能顺理，即他用的另一个术语“观物”。

邵雍的哲学并不到此为止，他还用了一套狡猾的说“理”过程，而最后又回到神学。因此，我们不能只简单地指斥他的理论是一种胡说，而应从认识论对之进行分析批判。

邵雍绕的圈子很远，几乎在表面上看来好象他是个二元论者，好象他讲的一套“理”又是在“以我观物”了。他认为事无巨细，都具有“理”，而这“理”是由他编造为象数的形式。倒过来说，由象数就可以逆推和顺观出一切的理。他说：

“推类者必本乎生，观体者必由乎象。生则未来而逆推，象则既成而顺观。⋯⋯推此以往，物奚逃哉？”（同上）

首先看他怎样从象定万物之体，如四象定天地之体，八卦定日月之体，重卦定万物之体。所谓天地、日月、万物的背后都有一个什么“体”，这“体” 也可以用现代唯心主义“新理学”者说的“无字天书”来表述。于是象数学家就运用了简单的等比级数的抽象概念来对物理作出比附的游戏。象数学家不但要从“象”来“顺观”，而且更从“数”来“逆推”。因此，象数的顺逆两面的推衍就代表了宇宙的生成和万物的变化，例如邵雍曾说：

“太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象；刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生。是故一分为二，二分为四， 四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，故曰分阴分阳，迭用柔刚，易六位而成章也。十分为百，百分为千，千分为万， 犹根之有榦，榦之有枝，枝之有叶，愈大则愈小，愈细则愈繁，合之斯为一，衍之斯为万。”（同上）

此处太极两仪四象八卦是象，一至六十四或一至万是数。

我们必须指出，象数学的一切象数，并不含有物质范畴以及任何客观规律的意义。邵雍和其他的象数学者，都企图把他们所离开物质而拟定的体性或所安排的象数系统讲成绝对真理，例如邵雍就说过，他的先天图是一种“无字天书”：“图虽无文，而吾终日言而未尝离于是，盖天地万物之理尽在中矣。”这就可以看出，所有象数都不过是一种主观的安排，它并不是从客观事物中抽象出来的，因而也丝毫不能反映客观事物的变化发展。

为了证明象数的道理，邵雍在皇极经世书中曾列举了无数大大小小的例子，大至整个自然史、社会史，小至一事一物，用以说明一切事物普遍地是遵照他所推衍的象数构成并变化的。我们检核他所举的全部例证，可以发现无一不是毫无内容联系的无理比附。试举数例于下：

关于天文学的荒唐的比附： “阳消则生阴，故日下而月西出也。阴盛则敌阳，故日望而月东出

也。天为父，日为子，故天左旋，日右行。日为夫，月为妇，故日东出， 月西生也。”

“日月相食，数之交也。日望月则月食，月掩日则日食，犹水火之相克也。是以君子用智，小人用力。”

“月者日之影也，情者性之影也。”关于生物学的荒唐的比附： “阳交于阴而生蹄角之类也，刚交于柔而生根茎之类也，阴交于阳

而生羽翼之类也，柔交于刚而生枝榦之类也。天交于地，地交于天，故有羽而走者、足而腾者，草中有木、木中有草也。各以类推之，则生物之类不逃数矣。走者便于下，飞者利于上，从其类也。”

“陆中之物水中必具者，犹影象也。陆多走，水多飞者，交也。” “木者屋之子，是以果实象之。”

关于人体生理学的荒唐的比附： “心居肺、胆居肝何也？言性者必归之天，言体者必归之地，地中

有天，石中有火，是以心胆象之也。心胆之倒悬何也？草木者地之本体也，人与草木反生，是以倒悬也。口目横而鼻纵何也？体必交也。”

“大数不足而小数常盈，⋯⋯是以人之支体有四而指有十也。” “天见乎南而潜乎北，极于六而馀于七，是以人知其前、昧其后而

略其左右也。”（同上）

邵雍所谓“通物”不过是这一类的牵强傅会，和纬学没有什么不同。 邵雍也运用了一些自然科学的成果，这是什么道理呢？我们在上面各章

已经指出，宋代自然科学的发展影响到了哲学领域，唯物主义者运用它丰富了认识论，武库中添加了反神学的新武器；而唯心主义者，特别是狡猾的唯心主义者，在论证人类的认识过程中也不得不采用着自然科学的术语，并运用它和神学结合在一起，而在其哲学体系的比重里，却把自然科学安排成为神学的奴婢。在上引大量的荒唐的怪说中也偶然出现一点合理的东西，例如朔望的月相和日月食的命题，但邵雍对这些自然现象横加以臆测的神秘的解释，并运用它来佐证他的形而上学。观物篇的全部命题都是象数学，而没有科学价值。邵雍不仅企图以他的象数学阉割科学的实质，而且还正面地反对科学，如他说：

“天以‘理’尽而不可以形尽，浑天之术以‘形’尽天，可乎？”

（同上）

汉张衡等的浑天说之所以是中世纪伟大的科学成就，正因为他根据具体的天象（形）创立起一种科学的假说，然而邵雍却认为科学是违“理”的，只有他的象数的“理”才是真的，这种态度显然是神学的说教，因为他原来把“理” 是这样玩弄的，他说：

“天有四时，地有四方，人有四支，是以指节可以观天，掌文可以察地，天地之理具于指掌矣，可不贵哉？”（同上）

一个人的手掌居然可以代表了天地，这正是后世卜相者以邵雍为宗祖的根据。

分析邵雍哲学思想的本质，也应辨明“物”在其哲学体系中的位置。邵雍所谓物或器，有时也指客观的事物。在皇极经世中，邵雍曾反复提到“天地亦物”的命题，他说：

“天地虽大，是亦形器，乃二物也。”

“以天地生万物，则以万物为万物；以道生天地，则天地亦万物也。”

（同上）

同时他也提到“人亦物”的命题，他说： “人亦物也，圣亦人也。”（同上卷一一）

这些命题，如果孤立地看，是可以使人堕入唯心主义的迷雾之中的，正如庄子中的“物”概念可以使有些人错认为唯物主义一样。邵雍之所以把天地与人都纳入物的范畴，决不是接近唯物主义，而只是把一切具体事物消融于神秘的最高范畴的手段。他说“道生天地”，“道”便是高于天地而神妙万物的，故此“道”亦即神的代名词，即“太极”。邵雍解释汉代神学家所编造的易纬乾凿度的“太极—太玄—太素—太一—太初”的序列说：

“太极，道之极也；太玄，道之玄也；太素，色之本也；太一，数之始也；太初，事之初也：其成功则一也。”（同上卷一二）

如果我们把“太”字号的东西，换成“上”字号的“上帝”之类，又有什么本质上的差异呢？宋代道学的“太极”说大率如此，邵雍也不例外。

关于“太极”，邵雍承袭了纬学太一生万物的序列，更主张太极—阴阳

—四象—八卦—万物的序列。在“太极”（“道”）与阴阳的关系上，他认为：

“阳者道之用，阴者道之体。”（同上）

在阴与阳的关系上，则阴为阳之体，阳为阴之性，但阴实而阳虚： “性非体不成，体非性不生。阳以阴为体，阴以阳为性，动者性也，

静者体也。” “阳能知而阴不能知，阳能见而阴不能见也。能知能见者为‘有’，

故阳性‘有’而阴性‘无’也。阳有所不遍而阴无所不遍也。阳有知， 阴常居也。无不遍而常居者为实，故阳体虚而阴体实也。”（同上）从

世界观讲来，“无”与“静”是体是实，而“有”与“动”是性是虚，“无” 是本质，而“有”是现象，这种形而上学便通向了“实”而遍存的“神”。从认识论讲来，从寂然不动之“体”来直观事物，就可以捉住什么“物自身”， 而“顺理”并“尽天”了；若从运动中认识事物，那就要远离真实的“神”。

阴阳既然不是平等对立的关系，而是以阴为体，那么，阴阳所自出的“太极”或“道”也是以“静”以“无”为体了。因此，在未生象前，阳只包含在阴之中，他说：

“无极之前，阴含阳也；有象之后，阳分阴也。”（同上）

邵雍虽也说“一气分而阴阳判”，但他所谓“气”并不含有物质的意义， 例如他认为天之体并非具体的日月星，而是抽象的辰，说：

“辰数十二，日月交会谓之辰。辰，天之体也。天之体，无物之气也。”（同上）

“太极”的一气当也是无物之气。

就数而论，邵雍也同样以无体不用之“一”来比喻“自然”和“道”， 他说：

“天数五，地数五，合而为十，数之全也。天以一而变四，地以一而变四。四者有体也，而其一者无体也，是谓有无之极也。天之体数四而用者三，不用者一也；地之体数四而用者三，不用者一也。是故无体之一以况自然也，不用之一以况道也，用之者三以况天地人也。”（同

上）

在这里仍然是以“无”来支配“有”，以“体”来支配“用”，以不变来支配运动。

最高的“太极”或“道”既是“无”，但又表现而为万有，这就和纬学中的“太一”一样，其实是神，邵雍也正把它称为神，他这样说：

“神无方而易无体。滞于一方则不能变化，非神也；有定体则不能变通，非易也。易虽有体，体者象也，假象以见体，而本无体也。”（同上）

邵雍以神为“太极”的活动，他说： “太极一也，不动；生二，二则神也。” “太极不动，性也；发则神，神则数，数则象，象则器，器之变复

归于神也。” “神生数，数生象，象生器。”（同上）

一切物质的东西（器）都出自神而复归于神。

邵雍一方面高唱神学的“神”，另一方面更宣扬绝对精神的“神”，这可以由下列一句话得到说明：

“人之神则天地之神。人之自欺，所以欺天地，可不慎哉？”（同上）

“人之神”就是中国哲学史中唯物主义和唯心主义争论的“形”“神”问题之神，有神论者主张形亡而神可存，这在邵雍的思想中，叫做“形可分，神不可分”（同上）。他说：

“神统于心，气统于肾，形统于首。形象交而神主乎其中，三才之道也。”

“神者人之主，将寐在脾，熟寐在肾，将寤在肝，正寤在心。”（同上）

由此可知，虽然他说神统于心，但神可以在脾肾肝（或胆），所以神不是普通的官能，而是一种灵魂。邵雍把人分为形、气、神，类似司马光所说的形、气、灵，神灵是形气的主宰。

邵雍认为人之神即天地之神，因此他也承认佛教所谓“他心通”的神通。邵雍说：

“神无所在无所不在，至人与他心通者，以其本于一也。道与一，神之强名也；以神为神者，至言也。”（同上）

“道”与“一”即是神，在这段话里得到最明显的暴露。

不管怎样绕着形而上学的圈子来说“神”说“道”，邵雍所谓的“神” 最后不能不通向宗教，为有神论张目。上引神居于人体内脏，本有似于道教的说法，邵雍又说：

“鬼神者无形而有用，其情状可得而知也，于用可见之矣。若人之耳目鼻口手足，草木之枝茎叶实颜色，皆鬼神之所为也。福善祸淫，主之者谁邪？聪明正直，有之者谁邪？‘不疾而速，不行而至’，任之者谁邪？皆是鬼神之情状也。”（同上）

既然人的感官肢体以及一切思维动作都是操持于“神”，一切物质形成衰枯也都是操持于神，那么，邵雍所说的鬼神显然是“福善祸淫”的最后决定者， 所以这个宗教的鬼神又是全知的，他说：

“凡人之善恶，形于言，发于行，人始得而知之；但萌诸心，发于

虑，鬼神已得而知之矣。此君子所以慎独也。”（同上） “人之畏鬼，亦犹鬼之畏人。人积善而阳多，鬼益畏之矣；积恶而

阴多，鬼弗畏之矣。”（同上）

在邵雍的哲学中，“太极”、鬼神和绝对精神是相互联结的，因而他的通过烦琐途径的哲学，不过是神学的袈裟上面的一块补绽罢了。

我们也应该指出，邵雍的思想体系是狡猾的，它不完全相同于传统的天命论神学，而更倾向于形而上学，因为在邵雍的思想体系中，神固然是超出人物之上的威严的上帝，但也幻变成为绝对精神。既然人之神即天地之神， 而神统于心，所以邵雍有时又以作精神解的“心”来代替“神”，他说：

“人居天地之中，心居人之中。” “心为太极，又曰道为太极。”

既然心就是“太极”，所以人的具体的形体虽在天地之后，心却在天地之前， 如他在诗中所说：

“身生天地后，心在天地前，天地自我出，其馀何足言？”（击壤集卷一九自馀吟）

此在天地之前的心，也称为“天地之心”，邵雍说： “天地之心者，生万物之本也。天地之情者，情状也，与鬼神之情

状同。”（皇极经世卷一二）

邵雍哲学中的天地万物就是由这样“不可思议”的精神分泌出来的东西。

因此，邵雍的哲学无疑是比他所禀承的纬学更狡猾些。在观物内篇开端， 邵雍写道：

“人之所以灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声， 鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也；耳目口鼻者，万人之用也。体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣，然则人亦物也，圣亦人也。

有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物， 有亿物之物，有兆物之物。生一物之物当兆物之物者，岂非人乎？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。生一人之人而当兆人之人者，岂非圣乎？是知人也者物之至者也，圣也者人之至者也。

人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉； 其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。”（同上卷一一）

在这段文字中，我们应注意以下几点：

第一，邵雍以声色气味等“感觉的要素”为万物之体，这和贝克莱认为硬软热冷色味香等“观念的集合”即万物是类似的。

第二，邵雍把耳目口鼻与声色气味之间的“收”说成体用的关系。万物之体没有定用，人之用也没有定体，两者都不完全；只有在“体用交”的情况下，两者才互相具足。因此，人心是万物之所以呈现为万物的决定条件。第三，既然如此，人虽然也是“一物之物”，但由于他能使一切物在精

神中呈现，所以他是“当兆物之物”。邵雍在诗中说： “物有声色气味，人有耳目口鼻，万物于人一身，反观莫不全备。”

（击壤集卷一九乐物吟）

这是邵雍对孟子“万物皆备于我”的新解释。

关于圣人与人的关系，邵雍所论比较模糊，但可以知道，他认为圣人能以一心观万心，所以圣人虽然也是“一人之人”，却能兼摄一切人。圣人的心应该是无所不包，能观一切物、一切心、一切身、一切世，邵雍说：

“圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。”（皇极经世卷一一）

这就是拿反观精神来表达所谓“观物”的真义，而邵雍也自称其学为“心法”。这里我们可以回到本节开首所提的他的“观物”，马上就可以明白，邵雍有一套偷换概念的手法，在象数学的一系列概念上用这套手法，在认识论的概念上也用这套手法。否定物质存在而主张精神的自己反观，居然说成是“以物观物”，正集中地表现出他的手法。前一个“物”即“万物皆备于我”之“物”，实际上是绝对的精神；后一个“物”又是具于人心的一种材料，实际上是精神粒子，因此，“以物观物”的实质，就是“以心观心”的玩弄概念的诡辩！