第四节 吕才的认识论、逻辑思想及其逻辑著述的推测

综计叙宅经、叙禄命、叙葬书等残文三篇，不过两千二百五十余字，即称引儒家经典十四次（引易和孝经各两次、引春秋三次、引礼记七次），并且都是持之以为判定是非的逻辑根据。这一点，与其说是吕才信而好古，不如说是他在“稽古”的形式之下尊重历史事实。

吕才由于他把儒家经典的“设教”从伦理思想上加以解释，和阴阳家的宗教迷信区别开来，遂使他据“经谊”以反对迷信的理论具有了圣经贤传的掩护，这样所谓“儒而不俚”、“颇合经义”的无神论，不但在当时易于说服人们，而且还得到皇帝的容纳。

易传的“阴阳之大经”，由吕才诠释成为天地乾坤和刚柔消息的“义理”。这“义理”一语，是吕才哲学的根本范畴。他既然建立起唯物主义世界观， 那么，他进一步便以为昼夜、男女、三光、四气等事物运动发展的规律是可知的。因而，他把世界观、认识论和逻辑学相统一起来。吕才研寻实录、批判拘忌的方法，不是孤立的，而是他的理论体系中的有机的组成部分，因为世界观、认识论和方法论的一致性是吕才唯物主义的标帜。

吕才所指的“义理”，既是客观规律，也是思维规律。因此，“义理乖僻”也就兼指两种情况，其一是“本非实录”，其二是“自相矛盾”，不合思维规律，两者都是错误的别名。吕才在批判阴阳家的有神论和证成自己的无神论的时候，其批判和证成的逻辑力量，都从这里发生出来。

就文章结构来看，叙宅经、叙禄命和叙葬书等三篇残文，有其共同的“笔法”：（1）开头引徵古书，以说明问题的意义及历史的起源和演变；（2） 中间诠释“经谊”，从总的方面批判师巫或术者的宗教迷信思想的“事不稽古，义理乖僻”；（3）结尾历举史实，具体指出迷信思想的“自相矛盾”和“本非实录”。这样的文章结构也含着吕才无神论思想的逻辑结构。

这个逻辑结构标明着，客观历史产生义理，而义理必须符合客观实录的唯物主义精神。由于吕才对儒家经典的主观性论解，随意把宗教仪式诠释成伦理范畴，所以他就可以倒过来在“颇合经义”的形式之下离开了“经义”。这种做法，即有意无意地把儒家思想和无神论混合起来的做法，是当时庶族人物的唯物主义表现形式的特点。

吕才的逻辑思想，在因明注解立破义图中当有系统的阐发，惜原书三卷全已散失。理存的只有僧侣们的转述，例如慧沼的因明义断转述有这样一段话：

“三藏本译云‘差别性故’，后吕才与文轨法师改云‘差别为性’。岂以昧识为诚言，灵哲为谩语？”（大正藏卷四四，页一四五）

上述“差别性故”和“差别为性”的争论，仅据上面的转述，难以判知其间的论点何在。这是关于因明三支之“宗”有关宗体和宗依的问题。因明入正理论的译语是“此中‘宗’者，谓极成有法，极成能别，差别性故”。吕才改“差别性故”为“差别为性”，可能是望文生义，而自作有利于自己观点的解释，好象如上面所述的，他经常用自己的观点改造易经尚书的古说，或用易经来比附胜论，为自己的论点寻求佐证。但据内学院藏要第二辑第二十四种入论校勘，原译也有问题：“二本（梵本与藏本）此句云：‘由极成能别之所差别’，今译改第三转为第五转，又加性字，故云‘差别性故’。”

窥基在因明入正论疏曾坚主此语不能改变，指斥改论：“或有于此不悟所由， 遂改论云‘差别为性’，非直违因明之轨辙，亦乃暗唐梵之方言，辄改论文， 深为可责！”（大正藏卷四四，页一○○）但窥基也不免自为解释，在译文所加的一“性”字上解说：

“差别者，谓以一切‘有法’及‘法’互相差别。‘性’者体也， 此取二中互相差别，不相离性，以为‘宗体’。”（同上）

总之，这一问题，我们在这里暂作为悬案，俟诸博学者考证。这里只将一些名词解释一下。入论所谓的“宗”指立为结论的命题。这命题由主词（因明作“前陈”）和谓词（因明作“后陈”）构成，主词为“有法”，谓词为“能别”，也叫做“法”，即大疏说的“前陈者名有法，后陈者名法”。命题本身即“宗体”，而主词和谓词则均为“宗依”。

这与他去宗体而留宗依可能是有联系的，据吕才的论敌说，吕才“又以宗依、宗体，留依去体以为宗，喻体喻依，去体留依以为喻”（大正藏卷五

○，页二六五）。这里，我们只能推知吕才强调宗依、喻依，似不主张命题上另立一种“体”名，也不主张把作为“喻”的例子，分作二义。这应即吕才的论敌所说吕才的“迷一极成”了（按“极成”即论敌双方共许）。

其次，日本善珠的因明论疏明灯钞有这样介绍吕才的论旨和对之批评的一段话：

“居士吕才云：谓立论言，既为‘了因’，如何复说作‘生因’也？ 论文既云，由宗等多言，开示诸有问者未了义故，说名能立果。既以‘了’ 为名，‘因’亦不宜别称；不尔，岂同一因之上，乃有半‘生’半是‘了因’？故立论言，但名‘了因’，非‘生因’。

此虽实见，义实未通，非直不耻于前贤，亦是无惭于后哲。立言虽一，所望果殊，了宗既得为因生智，岂非所以此乃对所生‘了’，合作二因，难令生了半分？吕失实为孟浪。如灯显瓶，既得称‘了’，能起瓶智，岂不名‘生’？⋯⋯”（大正藏卷六八，页二五八）

大唐大慈恩寺三藏法师传卷八也提到这一问题： “（吕才）且据生因、了因，执一体而亡二义，能了、所了，封一

名而惑二体。”（大正藏卷五○，页二六五）

从上面出于反对者口吻的两段话，既难作论据，而吕才所作的“七难”又因书佚难以了知，所以关于“生因”和“了因”的争辩问题，就不能作全面的考察了。

据“生因”和“了因”之名在理门论和入论中，其意义不甚显著。窥基的大疏则大张“生”“了”二分之说。生因分三，言生因，智生因，义生因； 了因分三，智了因，言了因，义了因。所谓“生因”意味着立论者就所立论题能使敌证者起智，所谓“了因”意味着了解立论者的智力及其言论义理。从立敌共许方面讲来，这就涉及论式的根本规律问题，而从立敌双方分别讲来，则首先涉及现量、比量的问题，就达到认识论的问题了。

吕才主张既有“了因”，就不必再立“生因”，既以“了”为名，“因” 亦不宜别称，看来他似乎是以“了因”为一种客观的共守规律，而反对用不平等的方式先立下一个立论者的主观的“自悟”，和“悟他”来对立。因明讲到“真现量”和“真比量”时，就不完全是一般逻辑学的范畴，而多涉及到认识的起源问题，这一点是和“生因”的立名有关联的。我们很怀疑吕才所提的问题似乎已涉及认识论方面的问题，不仅属于立敌双方的论式的问

题。所以，论敌说吕才有“实见”，这“实见”二字很启发我们的思考，并可与上面第二节所引李淳风“以实际为大觉玄躯”的实际二字，互相参证。但是，史阙有间，这一怀疑也只能作推想看待，须待异日的发现，始能作进一步的研究。

上引各段材料，都是经吕才的论敌割裂原著，供其非难，并且孤立的双词片语，经过论敌的断章取义，颇难窥见本来面目。因此，我们只有再根据慧立的三藏法师传来研寻吕才的逻辑思想轮廓。

第一，吕才的自序，从“一消一息，范围天地之仪；大哉至哉，变通爻画之纪”起论，明浚在答柳宣的“还述”中也说：

“吕公所引易系辞云：太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生万物。云此与彼（按指易传与胜论），言异义同。”（大正藏卷五

○，页二六五）

由此可见，吕才的逻辑思想仍是建筑在天地乾坤和刚柔消息的“义理”基础之上，并持此“义理”，对于因明的范畴和命题提出了独创的注解。从方法上看，吕才一反玄学的唯心主义“格义”，而反过来大胆地进行唯物主义的“格义”。

第二，吕才把因明论看成了理论体系的方法论，认为玄奘把它翻译成中文，有很大的意义：

“此因明论者，即是三藏所获梵本之内之一部也。理则包括于三乘， 事乃牢笼于百法，研机空有之际，发挥内外之宗，虽词约而理弘，实文微而义显。⋯⋯以其众妙之门，是以先事翻译。”（同上，页二六二）

这里的“理弘”、“义显”，标帜着吕才是从他的唯物主义“义理”观点， 给予了因明论以高贵的评价，从而他对于因明论所作的“格义”注解，也必然表现着世界观与逻辑学的统一，强调着规律与方法的一致。

第三，因明注解立破义图一书，是针对神泰法师、靖迈法师、明觉法师等的义疏而发的著述。全书结构，正如吕才自述：

“才以公务之余，辄为斯注。至于三法师所说善者，因而成之；其有疑者，立而破之；分为上中下三卷，号曰立破法解。其间墨书者，即是论之本文；其朱书注者，以存师等旧说；其下墨书注者，是才今之新撰，用决师等前义，凡有四十余条，自郐以下，犹未具录。至于文理隐伏，稍难见者，仍画为义图，共相比校；更别撰一方丈图，独存才之近注论。”（大正藏卷五○，页二六三）

这就是说，吕才对于神泰等三法师的义疏，既有所肯定也有所否定，可视为批判的改造；把“师等旧说”和自己“新撰”并存下来，以“共相比较”， 足证其在对立中显示尊重真理的科学态度。吕才“新撰”的论点，有破有立， 其体裁有注有解又有论，其形式有文也有图，应该是一部细致严密的独创性逻辑学著述。

第四，据慧沼、明浚、善珠等的转述，吕才在他的注解立破义图中，曾就“生因了因”、“差别为性”、“宗依宗体”、“喻体喻依”等论题，提出了七条疑难；对于数论声论提出新解；并把胜论和易传互相诠释，寻求彼此“言异义同”之故。在这种逐题生疑，随疑设难，因难即解，有破有立的斗争中，足见吕才的逻辑独创精神。明浚对于吕才，曾经这样批评：

“自既无是，而能言是；疏本无非，而能言非。言非不非，言是不是。言是不是，是是而恒非；言非不非，非非而恒是；非非恒是，不为

是所是，是是恒非，不为非所非。以兹贬失，致惑病诸。”（同上，页二六五）

这是十足的僧侣主义官腔，烦琐哲学的概念游戏。因为这一切都从“自既无是”和“疏本无非”而发，但吕才是否“无是”？旧疏是否“无非”？却没有双字说明。

第五，吕才对于自己的注解，在立破方面信心很坚。他认为真理只有一个，凡是意见分歧，就证明问题存在，而为了研寻真理，就应当开展讨论， 并在讨论中，应当打破僧俗门户成见，唯理是从。所以他说：

“诸法师等三家义疏，⋯⋯既以执见参差，所说自相矛盾。义既同禀三藏，岂合更开二门？但由衅发萧墙，故容外侮窥测。然佛以一音演说，亦许随类各解；何必独简白衣，不为众生之例？⋯⋯法师等若能忘狐鬼之微陋，思句味之可尊，择善而从，不简真俗，此则如来之道，不坠于地，弘之者众，何常之有？（法师等）必以心未忘于人我，义不察于是非；才亦扣其两端，犹拟质之三藏。”（同上，页二六三）

吕才这种坚持真理的科学的战斗精神，及其在逻辑方面的创造性研究，在当时似乎引起不少人们的同情。例如博士柳宣，就曾说过：

“吕奉御⋯⋯闻持拟于昔贤，洞微侔于往哲，其词辩，其义明，其德真，其行著，⋯⋯立破因明之疏，若其是也，必须然其所长；如其非也，理合指其所短。”（同上，页二六四）

他对于吕才的因明注解立破义图，曾这样评价： “吕君学识该博，义理精通，言行枢机，是所详悉。至于陀罗佛法，

禀自生知，无碍辩才，宁由伏习？但以因明义隐，所说不同，触象各得其形，共器饭有异色，吕君既已执情，道俗企望指定。”（同上）

由此可见，吕才的研究和斗争，在初唐并不孤立，而有其广泛的社会基础。第六，由于吕才的活动有其广泛的社会基础，所以他的理论斗争的信心，

也就极其坚强。关于此点，可从吕才的最大论敌、被赞宁称为“孔门仲由” 的慧立的毁谤性叙述中看出来：

“近闻尚乐吕奉御，以常人之资，窃众师之说，造因明图，释宗因义。不能精悟，好起异端，苟觅声誉，妄为穿凿。排众德之正说，任我慢之偏心。媒炫公卿之前，嚣喧闾巷之侧。不惭颜厚，靡倦神劳。再历炎凉，情犹未已。”（同上，页二六三）

慧立这些敌意性的诬蔑和武断，只能说明吕才的思想斗争赋有现实的政治意义。根据直接资料推断，至少应该涉及到僧侣拜俗的斗争。吕才在这次斗争中，既“媒炫公卿之前”，又“嚣喧闾巷之侧”。从慧立看来，这是“苟觅声誉”，实质上则是一次上起公卿、下至闾巷的大辩论。在这次大辩论中， 吕才的表现是“再历炎凉，情犹未已”，可见他的斗争意志和理论信心的坚定。

总之，吕才在逻辑学上的斗争，和他在无神论上的斗争一样，都是两条路线的理论斗争。在世界观上，他发挥了易传天地乾坤、刚柔消息的“义理”， 把“义理”和孔子“扣其两端”的逻辑学结合起来；在逻辑学上完成了矛盾律，他从判断的真确性，探寻到认识的出发点，因而又把认识论与方法论统一起来。这样构成了他的唯物主义的完整的体系。所以我们说吕才是“贞观之治”时代伟大的战斗的唯物主义者。