第十二章 洛学蜀学及其唯心主义思想第一节 二程的唯心主义理学

洛学的社会根源及其与王安石新学的对立斗争，已在第十章详细说明。这里，我们进一步要从洛学的学风和哲学思想作些论述。

从汉代“儒林”，中经魏晋隋唐的玄学“名流”和佛学“高僧”，到了宋代，在学术思想的正宗体系中正酝酿出一种“三教合一”的潮流，这就是所谓“道学”，洛学就为这种正宗思想铺平道路。“三教合一”的倾向，如果说在蜀学那里是公开的教旨，在洛学这里便是怕羞的教旨。洛学在形式上和“佛祖统纪”不同，采用的是另一种统纪，那就是所谓“道统”。文彦博为程颢题墓志，即标“明道先生”，提示继统有人。程颐赞程颢说：

“孟子死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。⋯⋯先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经，⋯⋯使圣人之道焕然复明于世。”（宋史卷四二七程颢传）

程颐自己也吹嘘道：

“易，变易也，随时变易，以从道也。⋯⋯自秦而下，盖无传矣。予生千载之后，悼斯文之淹没，俾后人沿流而求源，此传所以作也。”

（易传序，春秋传序有同样的大话，可参看）

程颢、程颐兄弟的富有中世纪哲学思辨形式的烦琐主义的著作，经后人辑录为河南二程全书，其中包括杨时编辑的粹言二卷，朱熹编辑的遗书（即二程语录原本）二十五卷和外书十二卷，程颢的文集五卷，程颐的文集八卷和易传四卷、经说八卷。总的说来，关于程颐的资料远比程颢的为多。

二程的哲学思想和他们的政治思想相似，大体上是一致的。当时他们的弟子每每在记录师说时也并不加以分别，虽有人提到二程的性情、“气象” 有所不同，如程颢和易、程颐严重，但对于他们的学术当时从无人指出有什么分歧。近人或说程颢开启陆王一派的渊源，程颐则开启朱熹一派的渊源， 这种论断并不合于史实。

中国古代有“皇建其有极”（洪范）的神权说，后来在这个皇极之上就涂抹了精神的“太极”，说什么“极高明而道中庸”，都是封建的“例外权” 在意识上的虚构。从邵雍的皇极经世和周敦颐的太极图说出世以来，“皇极” 和“太极”、神界和俗界总是得不到神秘的结合，而自二程开创的洛学，据说便从“心传之奥”奠定下道学的基础。他们以“理”为最高的范畴，故又称为“理学”。程颐曾再三提及“理无形”，在他的语录中又提到：

“又语及太虚，〔程颐〕曰：‘亦无太虚。’遂指虚曰：‘皆是理， 安得谓之虚？天下无实于理者’。”（河南程氏遗书第三）

可知“理”是无形而实在的本体。在研究洛学时，应先就“理”这个范畴作些考察。

有人说程颐“重新发现了理世界”，并以“理”与希腊柏拉图的 idea 相等同；同时也有人直接把 idea 翻译为“理”或“理念”，这都是不恰当的。考察二程的著作，他们所说的“理”具有下列意义：

首先，二程认为“理”是惟一的绝对，例如遗书中说： “天下只有一个理。”（遗书第十八） “万物皆是一个天理。”（同上第二上）

“理”或“天理”是一个例外的东西，而不是从事物中所抽象出的东西。这 惟一的“理”是永恒存在的，所以说：“天理云者，⋯⋯不为尧存，不为桀 亡。”（同上）如果说“皇建其有极”，那么更应该说：“道”建其有“理”。“道”既然是万变所随时从之的怪物，那么“理”也应是万物所从生的怪物。其次，“理”所以为一切物所具有，因为“理”是先验的，如说：

“凡物皆有理，精微要妙无穷。”（同上第九） “所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易，生

则一时生，皆完此理。”（同上第二上）

二程虽然说：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理”（第十八）， 这并不等于说不同的物有不同的规律，而是每一物“皆完此理”，所以万物通为一体，皆可以“理”照。这一点是受了华严宗的影响，已见于第四章第三节。按照这种颠而倒之的世界观，世界必先有一个普照万物的照者，然后才有被照的万物存在，天理之照物，犹如“月印万川”。一理与万理的关系正如华严宗所说的“一多相摄”，故程颐又说：“一物之理即万物之理。”

（同上第二上）这样说来，“理”在表面上是指一个绝对透明体，照出了万理的秩序，然而实质上则是一个混沌东西，好象在深夜里看牛，任何牛都是黑色的了。在冬眠的中世纪，它被僧侣主义者形容成为最活泼泼的，其实是一个僵化了的东西。

再其次，“理”是在俗世呢？还是在神界呢？二程虽然也提到穷理必先格物，但他们所说的“格”并非求知的实践，而只是神而明之的一种印证步骤而已，他们所说的“物”也不是物质世界，而是好象海绵一样的心理境界对水的一种吸取关系罢了。假定有一个“大而化之”的海绵，就能显示出“全体大用”。程颐语录载：

“问：‘格物，是外物？是性分中物？’曰：‘不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热、水之所以寒，至于君臣父子间，皆是理。’又问：‘只穷一物，见此一物，还便见得诸理否？’曰：‘须是遍求。虽颜子亦只能闻一知十；若到后来达理了，虽亿万亦可通。’”

（同上第十九）

因此，二程所谓“格物”的“积累”，不过是为了一旦豁然贯通的“悟”道作印证功夫，所谓“集众理，然后脱然自有悟处”，这和禅宗所谓的“桶底脱”毫无二致。“集众理”的过程，已经和对客观世界的认识过程不同，只表示出了一种主观世界的经验因素，至于“脱然”之后，就超经验而自由了。程颐语录中又有：

“问：‘释氏有一宿觉、言下觉之说，如何？’曰：‘何必浮图？ 孟子尝言“觉”字矣，⋯⋯觉是觉此理。古人云：共君一夜话，胜读十年书；若于言下即悟，何啻读十年书？’”（同上第十八）

这正是“渐修、顿悟”的变相的说法，集众理的“格物”即渐修，脱然而觉悟的贯通即顿悟。“理”这样“例外权”的说教，必然引向僧侣主义。

我们从上引各段话看来，二程的“觉”虽和柏拉图的“回忆说”同其神秘，但“理”并不类似 idea。按 idea 源出希腊文，本有“形式”或“类” 的意思，在柏拉图以至欧洲中世纪哲学中，它都是一种最简单的抽象，如列宁指出的，idea 说认为“一般（概念、观念）是单个存在物”（哲学笔记第三三八页）。中国明末音译 idea 为“意得亚”，清末民初译为“挨提”，这是审慎的译法。我们认为“理”不但不是 idea 所能比拟，而且具有神性，例

如程颢说：

“天者，理也；神者，妙万物而为言者也；帝者，以主宰事而名。”

（同上第十一）原来“理”就是天、神、帝的同义语。它主宰一切，故说“天理鼓动万物”（同上第五）。所谓“有物必有则”，就是说每一人或物都有所禀承的天命。二程对于天理和性、心的关系说：

“天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事物之谓理。”（同上第六）

“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”（同上第十八）

这样讲来，唯心主义的一元论就和有神论统一起来，程颐答邵伯温说，心、性、天只是一理（同上第二十二上）。这“一理”在孟子后一千四百余年来没有人继承起来，也就是说没有定于一尊，反而存在着“异端”之类的唯物主义和无神论，破坏这样的“例外权”，那么，为了建立一个不使人迷惑的精致的“理”世界，就必须根据“理”世界的许可，任意地从自然界以至人事界虚构所谓品类或品级的存在。火的品类所以热、水的品类所以寒，是理， 也是天命；君臣父子间的封建主义品级关系之所以定，是理，也是天命；人类的禀性之所以有圣凡的区分，是理，也是天命。这就可以达到道不变、理不变、自然以及社会秩序都不变的结论。

二程的“理”其实是套自禅宗的真如佛性。如前所述，禅宗“南宗”的大照已经称佛性为“理”。所不同者，道学家的“理”更多地具有着封建主义品级结构里的道德律令的性质。二程常侈言排佛，他们所持的理由，正如契嵩所指出，就是说佛徒逃避了封建的君臣关系，而佛学不能直接作为维护封建专制主义的工具。在洛学中，“天理”本身就被赋与道德律令的意义， 因而企图为封建主义的法律虚构提供更有效的哲学的根据，它更有利于作封建统治阶级的武器。二程公开宣布：

“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（同上第五） “居今之时，不安今之法令，非义也。”（同上第二上）

程颐甚至说“蜂蚁知卫其君，豺獭知祭礼”，也是“得天理”（同上第十七）。这样，所谓“天理”，就是在品级结构再编制的时期对于特权法律的一种精神上的虚构，并不类似柏拉图的作“形式”解的 idea。

唯心主义常是和目的论混合在一起的。因此，二程明白地提出了目的论的世界观。他们说：

“天地生一世人，自足了一世事。”（同上第一） “天地生物，各无不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫妇，

有多少不尽分处。”（同上） “夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小

者亦大乎？天理如此，岂可逆哉！”（同上第十一）

在封建主义的贫困世界之中，既然“各无不足之理”，那么守分地“知天命” 就是“达天理”；在封建主义等级制度之下，既然天地生人已经安排得如此合理，那么，各阶级安命地“尽分”也就是“穷理尽性”。后来一切讲伦理纲常的“圣论”以及“劝善书”都自称理学宗传，不是没有根据的。

二程所讲“理”的范畴通向佛学，他们所讲“道”的范畴更通向老庄以至道教。

二程沿用易传的成语，称本体界为“形而上”，称现象界为“形而下”，

二者间是体与用或真与俗的关系。因此，他们说及“道亦器，器亦道”，便接着提出“但得道在，不系今与后，己与人。”（同上第一）“理”与“道” 又有什么关系呢？程颐说：

“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”（遗书第二十一下） 因此，“道”和“理”是异名同实的，不过“道”或“天道”在他们的术语中常用“谓之”在先，如“其理谓之道”，“言天之自然者，谓之天道”，

所以二程对“道”的描述和对“天理”是相似的，如“天理”具万理，“道” 也具万理；“天理”是无形无象，“道”也是无形无象，程颐说：

“如中庸言‘道’，只消道‘无声无臭’四字，总括了多少；释氏言‘非黄非白，非咸非苦’，费多少言语。”（同上第十五）

故“道”仍然是离中边而不可言说的上天的神学。

他们把形而上的“道”与形而下的“气”区别开来。“道”是第一性， “气”或阴阳二气是第二性，如程颐说：

“离了阴阳更无道。所以阴阳者，是道也；阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（同上第十五）

由此得出“有形总是气，无形只是道”（同上第六）的推论。这里好象玄学中的“迹”和“所以迹”的说法，“气”是“迹”，而“道”是“所以迹”， 就是说气为道所决定。程颐又说：

“所以阴阳者道，既曰气，则便有二；言开阖已是感，既二，则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。”（同上第十五）

他虽然谈到了阴阳的对立，但把矛盾的原因归结于道之发号施令。这即程颢所说：“所以运动变化者，神也。”（同上第十一）

“道”与“气”既然是形而上与形而下，为什么又说：“道外无物，物外无道”（同上第四）或“气外无神，神外无气”（同上第十一）呢？因为他们以为，本体“寂然不动”，而“万象森然”即在其中，这就是佛学“寂上起用”老命题的重复。程颐形容说：

“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后，如百尺之木，自根本至枝叶皆是一贯，不可道上面一段事无形无兆。”（同上第十五）

我们不可以只看见唯心主义者在某些地方肯定物质或“气”，便说他们的世界观含有唯物主义的因素，问题是在于他们如何摆布物质或气的位置。例如谢良佐记述：

“某欲以金作器比性成形，先生谓：‘金可以比气，不可以比性。’”

（同上第三）

金是构成器皿的材料，“气”是构成形体的物质。二程认为这种物质意义的“气”在宇宙中是不断地由一个神秘的来源而产生，又不断地由一个神秘的安排而随时消灭。他们不要证明物质世界的所以变化的规律，而仅仅地要证明万理变化皆具于吾身，他们说：

“近取诸身，百理皆具，屈伸往来之义只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理，不必将既屈之气复为方伸之气。生生之理，自然不息。”（同上第十五）

二程又认为有一种特别的“气”，叫做“真元之气”，它是一切俗气所由生的真气，于是分别出什么“外气”和类似道家的“精气”来：

“真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。⋯⋯

人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气。涵养之道， 出入之息者，阖辟之机而已。所出之息非所入之气，但真元自能生气。所入之气止当阖时随之而入，非假此气以助真元也。”（同上）

这不但和道家同类，而且无疑地是受了道教胎息说的影响。既然“真元之气” 独立存在，那么它就和一般的“气”不同了，一般所谓物质形体的“气”因聚而成，便不可避免因散而灭，而“真元之气”就与天地同流。因此，他们说：

“人之魂气既散，孝子求神而祭，⋯⋯魂气必求其类而依之。”（同上第一）

于是一切鬼神便成为存在的了。

还必须说明，二程所谓的“气”，在概念上经常偷换过来，又偷换过去， 在有些地方，“气”指物质，而在更多的地方，“气”又指另外的意义，例如：

“时所以有古今风气人物之异者，何也？气有淳漓；自然之理，有盛必有衰，⋯⋯气之盛衰故也。”（同上第十五）

“问：‘上古人多寿，后世不及古，何也？莫是气否？’曰：‘气便是命也。’”（同上第十八）

这些地方所说的“气”不过相当于“气运”或“气数”的概念，二程又称之为“气艳”，这是把“气”作为神安排妥当的一种命运。二程曾在好多处用这一种气运说来解释历史，这里不烦列举了。二程把不同意义的概念混同起来，这也不足为怪，在他们的世界观中只有一个自由的“天理”作为神而永存，至于物质世界的样式，从来便是由这个神来随心所欲地摆弄，活圣人不过“循而行之”罢了。自由是必然的把握，二程的哲学与此相反，却以命定为自由的预先安置。

上面所述的，集中地说明了二程的世界观，现在从他们的认识论方面再作些分析。在二程的著作中，占地位最多的，是所谓“主敬”的修持术，这种方术其实也就是禅宗的禅法的翻版。下面试将两者作一对比。

二程把禅宗所认为人所本有的清净佛性，改称为“理”、“性”或“天德”。和禅宗一样，二程说：

“理与心一；而人不能会之为一。”（同上第五） “心是理，理是心。”（同上第十三）

二程原来假定有一个普照万物的透明的“天理”作为照者，自由地支配万物， 它的存在是自足的本体。那么怎样就能使天德与人德合一呢？首先假定了心即理，然后如程颢对韩维说：

“道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物。若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏， 即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。”（同上第一）

不受外物污坏的佛性，只消由自家本质来直观一切；而受了小有污坏的佛性， 就应当如拂拭明镜的尘埃或澄清止水的混浊，使之复初。所谓“敬以治之” 便是佛家“时时勤拂拭”的翻本和道家“复其初”的再版。如上文所述，二程认为“理”、“性”、“命”是一，此在人原来本是先天完足的。“性” 与“天理”、“天命”既然是合一的，所以也是“至善”的，二程的性善论就由此而来。

二程断章取义地截取了告子的“生之谓性”一句，认为人生来即由天赋予了符合于封建纲常的“性”，故人本性无不善，其所以有不善者，是由于各人气禀不同，因此，程颐又把“气”这一概念类别出等级性来，从气的清浊，不但在自然界可以虚构出品类或种差，而且可以在人类社会虚构出等级或阶级，他说：

“气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。”

（同上第二十一下）

二程不但说人的才不才（禅宗所谓根的利钝）是由于先天气禀的中偏、清浊、厚薄，从而规定了人的不平等性，而且把生物自然界的分别也归结于“气” 的清浊，从而规定了自然的品类存在，这和近代科学所攻击的西洋中世纪的世界分类说是相似的。

二程认为物之不齐是天理，这样连形式也不平等的品类存在，都说成是由于“气”之所致了。他们首先把“天理”和“气”的昏浊即私意或人欲对立起来，如二程所说：

“人于天理昏者，是只为嗜欲乱着他。”（同上第二上） “人心莫不有知；惟蔽于人欲，则亡天理也。”（同上第十一） “甚矣，欲之害人也。人为不善，欲诱之也。诱之而不知，则至于

灭天理而不知反，故目则欲色、耳则欲声、鼻则欲香、口则欲味、体则欲安。”（粹言心性）

这种理欲对立的人性的分析来源很早，在二程手中更恶性地肿胀起来。在中世纪贫困的世界，中外的神学不止一千次地反覆这个理论，而从历史的实际讲来，所谓“人欲”或“私意”的意义，在下面一段话中表现得最为清楚： “万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言‘天讨有罪，五刑五用

哉’，‘天命有德，五服五章哉’（按语出伪书皋陶谟），此都只是天理自然当如此。人几时与，与则便是私意。”（遗书第二上）

封建统治阶级所虚构的特权法律、军事裁判权和等级制度等便是“天理”， 而反对封建制度（即所谓“次等”）的任何意念都是“私意”，这种荒谬绝伦的理论的反动性是极其露骨的。

同时，天生气禀中正的圣人，则不为私欲所蔽，“与理为一”。从这里就完全暴露出唯心主义的认识论的本质，程颐说：

“大而化之，只是谓理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差；若至于化者，则己便是尺度，尺度便是己。”（同上第十五）

这和希腊普罗塔哥拉的“人为万物尺度”是同样的唯心主义命题。问题更在于做出这样理论的活圣人的“大而化之”，实质上是一种阶级偏见，因此主观和对客观认识的尺度相等同的说法，正是接千载心传的圣人头脑的夸大狂的表现。

就具体的修持等级或次第而言，禅宗的修持佛性被替换为“修持天理”。二程所说的士、贤人、圣人，即相当禅宗的众生、菩萨、佛。这种“境界” 正是等级的抽象。作为一个诱人的标帜，二程宣称，除了那些“有不移之理” 的天生的下等人物“下愚”，都可以通过“养气”的方法来“变化气质”。程颐说：

“孟子所以养气者，养之至，则清明纯全，而昏塞之患去矣。”（同上第二十一下）

“气”的稍偏，可以经过精神修炼的主观努力（“志”）来纠正，即所谓“志， 气之帅”。“养气”的关键又在于“养心”或“正志”。

“君子莫大于正其气，欲正其气，莫若正其志。”（同上第二十五） “‘或曰养心，或曰养气，何也？’曰：‘养心则勿害而已，养气

则在有所帅也。’”（同上第二十一下）

洛学的“养心”，即禅宗的“修心”、“守心”，二程又称之为“克己复礼”。程颢与韩维曾论及这一修持方法：

“韩持国曰：‘道上更有甚克？莫错否？’曰：‘如公之言，只是说道也；克己复礼，乃所以为道也，更无别处。⋯⋯若知道与己未尝相离，则若不克己复礼，何以体道？道在己；不是与己各为一物，可跳身而入者也。”（同上第一）

程颢又说：

“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。⋯⋯此道与物无对，大不足以名之。天地之用皆我之用，孟子言‘万物皆备于我’，⋯⋯盖良知良能元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。”（同上第二上）

所谓“道”，所谓“良知良能”，都是佛性的同义语。在这里就完全表现出所谓认识天理，就是反身而以诚敬的修持来复其本来的良知良能。二程也说人之悟“元无少欠，亦无增加”（同上）。

洛学的这种“顺天理，去人欲”的修持方法，二程又以之比附伪尚书大禹谟所说“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，说：

“‘人心惟危’，人欲也；‘道心惟微’，天理也；‘惟精惟一’， 所以至之；‘允执厥中’，所以行之。”（同上第十一）

“‘人心’，私欲，故危殆；‘道心’，天理，故精微。灭私欲， 则天理明矣。”（同上第二十四）后来的道学家们更把这大禹谟的四句

鼓吹为自尧舜以来代代禀承的“十六字心传”，简直成为一种神秘的口诀或咒语。

二程同样反对“著心”（同上），主张“人心不得有所系”（同上第十一），例如：

“未有不能体道而能无思者，有忘之心乃思也。” “忘物与累物之弊等。”

“忘敬然后无不敬。”（同上第二上） 这正与禅宗反对“邪定”之说不异。程颢说：

“‘致知在格物’，物来则知起。物各付物，不役其知，则意诚不动；意诚自定，则心正。”（同上第六）

这里虽然用的是礼记大学的成语，内容却是禅宗“北宗”的“智慧门”。此外，如借用论语的“四毋”代替禅宗的无念、无相、无住，这一类偷换是极多的。

二程曾批评过张载把心说小了，实际上张载在认识论方面已够“大其心”，而陷于唯心主义。程颐就从认识论把“唯是心有主”的明照万物的主观尺度，说明得很清楚：

“学者先务固在心志，有谓欲屏去闻见知思，则是绝圣弃智；有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定（按指“邪定”）。如明鉴在此， 万物毕照是鉴之常，难为使之不照；人心不能不交感万物，亦难为使之

不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。⋯⋯所谓敬者， 主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。⋯⋯但存此涵养，久之自然天理明。”（同上第十五）

这一段话代表了洛学“主敬”的要旨，而实际上不过是禅宗所谓“在本空寂体上生般若智”的唯心主义认识论的儒家版。

不仅如此，二程也举禅语（同上第一），而且也坐禅。程颢曾强调：“只闭目静坐，可以养心。”（同上第二下）所谓“程门立雪”的故事，就提到程颐在一夜间“瞑目而坐”。冯忠恕涪陵纪善录记载：

“暇日静坐，和静（尹焞）、孟敦夫（厚）、张思叔（绎）侍。伊川指面前水盆，语曰：‘清静中一物不可著，才著物，便摇动。’”（外书第十二）

认识的极致达到了明镜止水的境地，就修持到不染一物的本来自足的本质， 这样的神秘主义和禅学的理论有什么实质上的区别呢？

由上述可知，二程的理学是“接着”禅学、华严宗的唯心主义，并且进一步把封建的法律虚构提高到哲学体系中来，因而和他们的政治立场相应， 是极端反动的。这就再一次证明了哲学是有党性的，是一定阶级利益通过政治法律的折射。这种“贵人气象”的“理学”是这样打上了时代的品级性地主阶级的烙印，后代“接着”理学宗传的各色各样的卫道论也不能不打上各时代的反动阶级的烙印。