（一）隋唐之际的佛学

隋、唐之际的佛学，其历史源流，可以上溯至魏、晋、南北朝时代。 佛学传入中国之初，主要有两个系统：一是安世高一派的禅法；一是支

谶、支谦一派的般若学。般若学在晋宋之际衍变为六家七宗，在南朝更与三论（中论、百论、十二门论）之学相结合而有新的发展；早期禅法在晋宋间虽不绝如缕，但也终于在北朝找到了生根的土壤。

南朝盛行的佛学是般若、三论、成论（成实论），北朝盛行的是禅法、净土和戒律。前者倾向于思辨，后者倾向于苦行；前者是魏、晋玄学传统的延展，后者是北方宗教传统的持续。南方名门大族的士大夫和僧侣，一向凭借他们的优越的名理教养，对佛教的形式教条，粉饰上逻辑色彩，即使在那些最带有宗教意味的问题上，也善于笺注出其中的义理；这里，逻辑是宗教的奴婢。北方的苦行头陀则保持着古典的虔诚，使佛学离开烦琐的经院而转向更神秘的寺院，即使在那些最带有哲理意味的概念上，也企图把它变成戒律式的苦行口头禅；这里，道德便成了“宗教的分泌物”。

南北佛学是各有其风尚和特色的。总的说来，江东佛法的情况是“宏重义门”（佛学中的“义学”，相当于经学中的“章句之学”），“至于禅法， 盖蔑如也”（续高僧传卷一七慧思传）。晋宋之际，僧睿已在叹息“禅法未传”，“寄心无地”，梁武时，“佛化虽隆，多游辩慧，词锋所至，波涌相凌，至于徵引，盖无所筹，可谓徒有扬举之名，终亏直心之实”（同上卷二

○习禅篇总论）。北方禅师对此是颇有微辞的，例如，法冲说：“义者，道理也，言说已粗，况舒在纸，粗中之粗矣！”（明本续高僧传卷三五法冲传） 慧思对成论师慧成的章疏之学更是直言诃斥，说：“卿一生学问，与吾炙手， 犹不得暖，虚丧功夫，惜哉！”（续高僧传卷一六惠成传）

然而，南北佛学尽管有风尚和特色各异的一面，二者之间也还有相互影响、相互交流的一面，在这一情况下，禅法与义学的界限也并不是绝对的。在北方，习禅的僧侣虽不重讲论，而著名禅师却多以某一经论为依据，如达磨依楞伽、佛陀依地论、僧稠依涅槃、慧思依法华。在南方，一般义学僧徒虽不重修证，但以研习三论著称的摄山一派却很重视禅观。至隋、唐之际， 各派大师都主张定、慧双修。所谓“定慧双开”、“禅义兼弘”的提法，正反映了当时南方义学和北方禅法互相混合的一种趋向。

在佛学的这一发展中，形成了隋、唐之际的两大宗派，即三论宗和天台宗。三论宗的教义和魏、晋、南朝的般若、三论之学是一脉相承的，此派的代表人物吉藏即自称三论之学远禀关、河，以僧肇为“玄宗之始”（百论疏卷一），又以关、河之学“传于摄岭，摄岭得大乘正意者”（涅槃经游意）。天台宗则是南北佛学相互交流中倾向于综合的一个宗派，此派的代表人物智顗便曾游历南北，接触到南方的义学和北方的禅法，在教义上企图通过禅观的修习来证悟般若学的本体。

与这两大宗派形成的同时，新的佛学仍在不断输入。北方的菩提流支、

勒那摩提传译了十地经论等典籍，开启了以研究地论为主的一个流派；南方的真谛传译了摄大乘论等典籍，开启了以研究摄论为主的一个流派。这两个流派互相交流，成为唐初唯识宗的前驱，而地论一派在与三论宗的汇合中， 又酝酿了唐代的华严宗。

唐初势力最盛的宗派是唯识宗，它的代表人物是玄奘。他曾在国内和印度接触了不少大大小小的流派，与摄论一派更有特殊的渊源关系，但它的教义在颇大的综合性上仍保持着本身的严格的理论系统。就名理教养和概念体系来说，这一宗派的理论可说是达到了魏、晋、南北朝以来的佛学的顶峰。这就是在隋、唐之际许多佛学流派中涌现出来的三大佛学宗派。在宗派

源流上，我们已经看到，隋、唐之际的三个主要佛学宗派和前一时代的佛学是紧密相承的；在它们的阶级基础上，我们也看到，从魏、晋、南北朝以至唐初，义学“高僧”，大都出于旧的名门大族，这种相应的关系决不是偶然的。

这里且从续高僧传义解篇中摘引一些有关材料，稍加检证，并以南朝、隋、唐初的“高僧”作一对比。

我们先来看南朝的“高僧”：

僧旻：“姓孙氏，家于吴郡之富春，有吴开国大皇帝其先也。”（大正藏卷五○，页四六一，以下仅注页数。）

法云：“姓周氏，宜兴阳羡人，晋平西将军处之十世也。”（页四六三）

智藏：“姓顾氏，本名净藏，吴郡吴人，吴少傅曜之八世也；高祖彭年，司农卿；曾祖淳，钱唐令；祖瑶之，员外郎；父映，奉朝请。⋯⋯ 少而聪敏，常怀退让，⋯⋯由此击（？）誉乡闾，敬而尚重。”（页四六五）

慧约：“姓娄，东阳乌场人也。祖世蝉联，东南冠族。”（页四六八）

按：僧旻、法云、智藏号称梁代三大法师，智藏即出于东南大姓。我们再来看隋时的“高僧”：

慧暅：“姓周氏，其先家本汝南，汉末分崩，避地江左，⋯⋯今为义兴阳羡人也。祖韶，齐殿中将军；父覆，梁长水校尉，并偃仰衡门， 不求闻达，优游卒岁，易农而仕。暅頴悟冥来，挺操童幼，铣鑽求六经， 略通大义，盖家教之常习，非其好也。”（页四九四）

昙延：“俗缘王氏，蒲州桑泉人也。世家豪族，官历齐、周，而性协书籍，乡邦称叙。”（页四八八）

洪偃：“俗姓谢氏，会稽山阴人。祖茂，恭和凝慎，不交世俗；父藏，博综经史，善属文藻，梁衡阳王闻而器之，引为僚友。偃风神頴秀， 弱龄悟道，昼读经论，夜讽诗书，良辰华景，未尝废学，自尔幼而聪敏， 州里称焉。”（页四七六）

彦琮：“俗缘李氏，赵郡栢人人也。世号衣冠，门称甲族。⋯⋯与宇文恺等周代朝贤，以大易、老、庄陪侍讲论，⋯⋯与朝士王邵、辛德源、陆开明、唐怡等情同琴瑟，号为文外玄友。”（页四三六）

隋时“高僧”的家世、教养与社会地位，在这里可以看得很清楚。在慧暅的例子中，我们更可看出，他的家世品级地位虽高，但到他父亲这一辈时，实陈上已显出没落的倾向；所谓“偃仰衡门，不求闻达，优游卒岁”云云，只

是门面话而已。这种情形，在当时天台宗开创者“高僧”智顗那里，表现得最为显著。智顗，俗姓陈氏，颖川人，梁散骑孟阳公起祖的次子，他的家世品级地位很高，陈徐孝克天台山修禅寺智顗禅帅放生碑文中称其“列爵世载”

（国清百录卷二，大正藏卷四六，页八○一），唐灌顶隋天台智者大师别传更谓“高宗茂绩，盛传于谱史”（大正藏卷五○，页一九一）。他的转向佛教，暗示出当时品级性地主在俗世中处于命运乖舛的情况之下，转入宗教世界来寻求精神的解救。别传中说：“年十五，值孝元之败，家国殄丧，亲属流徙，叹荣会之难久，痛凋离之易及，于长沙象前，发弘大愿，誓作沙门， 荷负正法，为己重任。”（同上）这就可以知道作为豪门大族的最后归结的一条出路。

我们再来看唐初的“高僧”：

昙藏：“家世望门，清心自远。”（页五二五） 志宽：“祖宗仕族，不交群小。”（页五四三） 灵润：“家世衣冠，乡闾望族。”（页五四五） 道岳：“家世儒学，专门守业。”（页五二七） 神素：“氏族英望，无烦述作。”（页五三○） 智琰：“訖质华宗，应生观德。”（页五三一）

这批“高僧”在转入佛学之前，往往已具有儒学与玄学的修养，如： 道庄：“游践经史，听习玄论，皆会其标诣。”（页四九九） 道判：“般涉史籍，略综儒道。”（页五一六）

童真：“综掇玄儒，英猷秀举。”（页五一七）

僧凤：“姓萧氏，梁高其族祖也。曾祖懿，梁侍中宣武王；

大父轨，梁明威将军番禺侯；显考长，陈招远将军新昌守。凤以族胄菁华，风望高远，置情恢廓，立履标峻。昔在志学，聪慧夙成，文翰曾映，声辩超挺，所制杂文，百有余首，冠出儒林，识者咸诵，固得早登延誉，令逸京臯。”（页五二六）

慧净：“俗姓房氏，常山真定人也。家世儒宗，乡邦称美。净即隋朝国子博士徽远之犹子也。生知天挺，雅怀篇什，风格标峻，器宇冲邈。年在弱岁，早习丘坟，便晓文颂，荣冠闾里。”（页四四一）

最后，我们不妨举出唐初最著名的“高僧”玄奘，他的家世是：“祖康，北齐国子博士；父慧，早通经术，⋯⋯拜江陵令，解缨而返，即大业末年，识者以为克终隐沦之候故也。”（页四四六）据此，玄奘也是出于“家世儒宗”。从以上材料看来，隋、唐之际义学“高僧”的共同特点是：他们多出自

魏、晋、南北朝以来的旧的名门大族，品级地位很高；这样的家世是有家学渊源的，这就使他们容易接受玄学传统，具有名理教养，浮游于佛学的概念世界；他们的家世、教养以及世家子弟的风度，取得了名门大族的“乡党”、“闾里”之间的推重，这种推重乃是一种巨大的传统力量的表现，也是这些佛学宗派得以盛行的一个重要的因素。

然而，与此同时，我们也应该指出，隋、唐之际佛学的社会基础并不是稳定和巩固的。

一，在这一时期，中国封建制社会正由前期向后期转变，封建等级制度也处于再编制的过程之中。魏、晋、南北朝以来的旧的名门大族，尽管在社会上还具有不可轻视的品级地位，但他们有的已渐趋没落，不复冠冕。非品级性色彩的庶族地主是一些谋士劳臣，其中包括“寒族番人”，他们一旦作

为优秀分子而被选拔上来，便以功臣贵戚的身份成为“冠冕人物”。当时封建专制主义的法权正力图调和品级结构，稍抑一些过去的名门大族，并抬高一些新兴的庶族地主，来重新订定官品与族望相联合的等级体制。因此，封建专制主义的法权对于旧的名门豪族所崇信的佛教也采取既尊视又裁抑的态度。唐太宗曾明确表示：“至于佛教，非意所遵，虽有国之常经，固弊俗之虚术。”（旧唐书卷六三萧瑀传）他的宗教政策是：一方面，由于佛教的社会基础及其传统势力而不得不尊重佛教，但同时又抬高道教来与佛教相抗衡。在贞观十一年的诏书中，唐太宗指斥佛教居道教之先是“流遯忘反”， 是必须加以纠正的现象，并说：“今鼎祚克昌，既凭上德之庆，天下大定， 亦赖无为之功，宜有解张，阐兹玄化。”（集古今佛道论衡丙，大正藏卷五二，页三八二）这是对南北朝宗教政策的修正。

二，中世纪的封建统治者总是要使宗教和神学同封建秩序紧密结合起来，而为俗世的政治、伦理、道德等提供理论依据，然而佛学在某些方面是不能使统治者满意的。唐高祖时傅奕就说“佛教于百姓无补，于国家有害”， 高祖表示首肯。武德年间，高祖还直接向僧侣提出“利”“益”问题：“弃父母之须发，去君臣之章服，利在何门之中，益在何情之外？”（同上页三八○）僧侣的形服诚然是一个琐屑的问题，但一旦涉及君臣父子之义时，问题就变得有现实意义了。唐太宗更深切地感到，只有“周、孔之教”才与封建秩序血肉相连，他说：“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（贞观政要卷六）高祖也曾说：“父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周、孔之教，异辙同归，弃礼悖德，朕所不取。”（唐会要卷四七，这里所谓“弃礼悖德”指僧道不拜君亲。）因此，唐太宗的宗教政策是在尊重佛教、抬高道教的同时，又以儒家的君父之义来约束二教，使他们纳入“周、孔之教”的范围，使宗教不得离开专制主义政治而独立，防止形成如教皇一类的制度。显庆二年，下诏命令沙门拜俗，文中语气严峻，最后作了法律性的规定：“自今已后，僧尼不得受父母及尊者礼拜。所司明为法制，即宜禁断。”（唐会要卷四七议释教上）龙朔时再度下诏展开僧道是否应拜致君亲的讨论，并明确示意：“朕禀天经以扬孝，资地义而宣礼，奖以名教，被兹真俗。”（集沙门不应拜俗等事卷三，大正藏卷五二，页四五五）开元二年，又有令僧尼道士女冠拜父母敕文（唐大诏令集卷一一三），所有这些诏令都反映出佛教与封建的伦理道德的一定程度的脱节，以致引起俗世政权的干预。

三，佛教的颠倒意识本来是为封建统治阶级服务的，特别是为统治者对“贫困世界”的中世纪所虚构、所美化的天国而服务的，但在阶级斗争尖锐时，被压迫阶级又反过来用佛教作为斗争旗帜，这样的事例自北朝以至唐初曾屡次发生。在北魏时，有沙门法庆的以“大乘”立名的起义（详见魏书卷一九上元遥传）；隋时有自称弥勒的建国门暴动（隋书卷二三五行志）；到了唐初，又出现“大乘皇帝”（旧唐书卷五五高开道传）。唐初统治者就极端仇视这种活动。到了开元三年，诏书中明白说：“比有白衣长发，假訖弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥。⋯⋯自今已后，宜严加捉搦。”（唐大诏令集卷一一三禁断妖讹等敕）开元十九年又两次下诏禁止民间佛教的宣传活动与聚众集会，以防备佛教的“异端”，认为这种活动“无益于人，有蠹于俗，或出入州县，假訖威权，或巡历村乡，恣行教化。因其聚会，便有宿宵，左道不常，异端斯起。”（同上诫励僧尼敕）

根据上述的历史情况，我们对唐初佛学之所以盛行的社会基础可以从两方面理解。对于渐趋衰微而仍具有很大社会势力的旧的名门大族来说，传统的佛学和他们的家世同样古老，他们不仅从中获得精神的解救，而且他们中间也有少数人当在俗世中失去贵族的“冠冕”的时候，还可以在宗教界取得“高僧”的冠冕。对封建专制主义的皇权来说，它抬高新的“冠冕人物”和引进庶族地主，而使之和旧的名门大族平衡，抬高道教，而使之和佛教相埒， 但它也同时崇敬“高僧”，表彰佛学。首先，这是由于：在重新编制旧的名门大族的地位同时，把他们中间一些有代表性的人物引到宗教的道路上去， 并使之安于空虚烦琐的理论，这对统治阶级是有利的。其次，这是由于：既不能不承认佛教是“有国之常经”，就只能限制其“弊俗之虚术”，特别是戒备“异端斯起”，这样，表彰佛学以为正宗，正可以此抵制“异端”，在宫廷和经院上大开讲筵，正可以此抵制“巡历村乡”、“煽惑闾阎”的“讲说”与“教化”，这对统治阶级也是有利的。