（四）关于八识的心理分析—— 八识的差别性、依转性与因果性

（1）八识的相互差别

唯识论者论八识的差别性时，把前五识和第六识合为一类，这六种识都是以外境为对象或与外境直接相联系的。

前五识，如一般佛学中所说的那样，相当于我们所谓的感觉。唯识论者认为，感觉的发生是片断的、不连续的，同时它的认识能力或了别能力是浅薄的，它的对象是有转移的、粗率的。一种认识作用的发生一定要具备一定的条件，即所谓“缘”，而促使感觉发生作用的条件并不是在任何时候都具备，外境一有转移，感觉也就不能继续。今取有关文句，略加检证：

“由五转识，行相粗动（行相即了别能力），所藉众缘，时多不具，故起时少，不起时多。”（成唯识论卷七，页六）

述记解释此段说：

“即眼等也。行相粗动者，粗者唯取外境，动者浮嚣之义。又粗者行相易知，动者由缘外境，数加转易。⋯⋯时多不具，以缘多难辨故，不可恒具，故起时少，不起时多。”（卷四○，页一二）

五识的特性可以归结为两点：间断与浮浅，如述记中说：“五识不深不续”

（卷四，页八），“五识断而不深”（同上，页九），“五间而又浅”（同

上，页一二）。

第六识在一定的涵义上相当于我们所说的知觉（或与知觉相连的经验），它是在感觉的基础上所产生的表象。唯识论者认为，第六识也以外境为对象，或与外境直接相联系，因此，和五识一样，随着外境的动转而时时间断，它同样是不连续的。然而，五识对外境的了别各有其特殊的对象，如眼识以色为对象，耳识以声为对象等，而第六识则以全部外境即“一切法”为对象，这就是成唯识论所谓“色等五识，唯了色等，法识（即第六识）通能了一切法，或能了别法，独得法识名”（卷五，页一一）。它的作用可归结为对五识的辅助：一方面，它能够促使五识生起，另一方面，当它与五识处在同一条件、与五识以同一的外境为对象时，它比五识的对外境有更深的了别作用，如成唯识论说：

“五俱意识（即第六识）助五令起，非专为了五识所缘，又于彼所缘，能明了取，异于眼等识，故非无用。”（卷七，页一一）

述记卷四一，页二四解释此段说： “五识俱意助五识令起，由意（即第六识）引五方得生故，非专为

了五所缘故。与五同缘者：不同缘者，便不能引眼等识中三性等生故。” “又意识于色等能明了取，即虽现量，异于眼等识，彼不能明了分

别深取境之相故，故意助五，非无用也。⋯⋯以意识能明了取，复助五生。”

由此看来，第六识与五识虽同境同缘，也同具间断性；但它与五识有所差异，五识的了别能力浮浅，而第六识的了别能力较为深远，如述记中说：“第六深而不续”（卷四，页八），“第六行相深远，亦复间断。”（同上，页九）

第六识在意识活动中已形成为一个自我中心，术语叫做“分别我执”（即 “分别计度，执为实我”之意）。不过，这个自我中心还不是持续的，因为他本身以外境为对象而具有间断性。但唯识论者正是依此安排了“分别我执” 的必备条件，窥基说：“间断粗猛，故有此执，馀识浅细及相续故，不能横计起邪分别，邪分别者，必有间断及粗猛故。”（述记卷四，页一二）然而真正的自我中心的建立，乃在于第七末那识，它是我执的最后根源，主体即依此而建立，第六识的我执亦依此而起。

第七识属于另一种范畴，它和前六识不同，并不以外境为对象，而是以内在的第八阿赖耶识为它的“境”。它的作用是思量，即执着第八识，思量为自我。这种坚执是强烈而生动的，它不随外境的迁流而有间断，因为它所坚执的第八识是永恒的。今取有关文句略加检证：

“俱生我执，⋯⋯此复二种，一常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执为实我。”（成唯识论卷一，页四）

“此第七识本质，即以第八为境，由似一常，似实我相，故缘第八。”

（述记卷四，页八） “第七唯托第八为相，举其本质言，起自心相。”（同上，页九）

如果说，第六识是与外境相联系而构成一个随外境的迁流而时断时起的自我中心，那末，第七识乃是一个内在的、深藏的、无间的自我中心；在这方面，它与第六识及第八识既有共同之处，复有差异，如下文所说：

“其第六识，体虽是识，而非是意（第七识），非恒审故。”（述记卷二五，页四）

“以相续思量故，此但名意，第六缘境，转易间断，故加识名。”

（同上，页五） “谓第七识恒审思量，此说恒言，简（简别之意）第六识，意识（第

六识）虽审思而非是恒，有间断故。次审思言，复简第八，第八虽恒，非审思故。恒审思量，双简五识，彼非恒起、非审思故。”（同上，卷一二，页九）“此我外缘，行相粗猛（指第六识），非第七起，由第七故第六起，此举由七生增明为论，非实显之。彼是第六识中我执，体有间断，遍三性心间杂生故。”（同上，卷三○，页二二）

这个作为自我中心的最后根源的第七识，其特性便是连续与深远，如述记说： “第七深而不断”（卷四，页九），“行相深及相续”（同上，页八）。

第八识的特性与五识、第六、第七都有差别，便是连续与浮浅，所谓“第八不深不断”、“第八续而不深”（同上）。它在八识中处于特殊的地位，它是八识中最根本的一种，也是七识所依止的中心，一切识都摄藏于第八识，由它生起。因此，我们在下面谈到八识之间的相互依存及其流转时，将再作较详细的叙述。在这里，我们只略说其本义。

第八识之所以称为阿赖耶识，是因为它具有三重涵义：“能藏”、“所藏”、“执藏”。前二重涵义又与另一对重要的范畴有关，即“种子”与“现行”。唯识论者认为“识”有两种状态，在它还没有显现时，它的潜在状态叫做“种子”，“种子”是一种比喻的说法，它意味着能够生长、成熟。这种潜在状态有使它自身显现的趋势，因此，又有潜能或“势力”之义。当意识由潜在状态而直接显现时，便成为“现行”的意识。窥基在成唯识论掌中枢要中对这两个范畴的界说，最为简明扼要，他说：“体相沈隐，名之为因，故唯在种；体用显现，立为果，名为见（疑当作“现”），故不在种。”（大正藏卷四三，页六二九）第八识的“能藏”之义便是说：第八识能够把识的“种子”藏起来，但第八识本身并不是“种子”。从另一角度说，“种子” 能够藏在第八识中，因此，第八识是“种子”之“所藏”。这就是“能藏”、“所藏”二义。至于“执藏”，在前面已提到它的涵义，指的是第七识执着此识以为自我。第八识有许多名称，多半与“种子”义有关。加成唯识论说：

“谓或名心，由种种法熏习种子所积集故；或名阿陀那，执持种子及诸色根，令不坏故；或名所知依，能与染净所知诸法为依止故；或名种子识，能遍任持世出世间诸种子故；⋯⋯或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法，令不失故，我见爱等执藏以为自内我故；⋯⋯或名异熟识，能引生、死、善、不善业异熟果故；⋯⋯或名无垢识，最极清净，诸无漏法所依止故。”（卷三，页九）

其中“异熟识”一名更为常用，“异熟”是指异时而熟、变异而熟、异类而熟，都是就“种子”成熟而为“现行”而言。窥基以第八识之“多异熟性” 来简别其他诸识，他在成唯识论掌中枢要中说：

“又简他识，多者相续义，一切时行，名之为多，多时行故（就其连续性言）。⋯⋯六识虽有异熟而非多，第七虽多非异熟，故唯此名。”

（大正藏卷四三，页六二九）

这样，从五识一直到八识，其特性各各互相差别，既有相通之处，也有对立之处。在总的对立方面，前七识为转识，依第八识为中心，由此展开八识这一结构体的相互依存关系。

（2）八识的相互依存与流转

关于唯识论者对八识的相互依存与流转的看法，我们在这里只指出两点：第一，他们认为，八识的流转是以第八识为依止的；第二，他们认为，八识之间的依存关系是多种多样的，它们之间有多重的配合。

“依”的定义是：“依，谓一切有生灭法，仗因托缘而得生住，诸所仗托，皆说为依。”（成唯识论卷四，页一二）第八识与其他七识的依转关系，分别来说，大略是这样：第七识依第八识而转，所谓“依彼缘彼转，思量为性相”，“依彼转者，显此（第七识）所依，彼谓即前初能变识（第八识），圣说此识依藏识故。⋯⋯转谓流转，显示此识恒依彼识，取所缘故。”（成唯识论卷四，页八）这种依转是连续的、不间断的，因为二者都具有连续性。第六识依第七识而起，而第七识又依第八识，因此，归根到底，第六识也是依第八识而转，但这种依转只是有时而起，因为第六识的本性具有间断性。前五识由第六识引发，而它的“种子”又为第八识所执藏，因此，归根到底，五识也是依第八识而转。这样，第八识成了“根本识”。八识依存而俱转的图景是：

“心与末那，二恒俱转；若起第六，则三俱转；馀随缘合，起一至五，则四俱转；乃至八俱，是谓略说识俱转义。”（成唯识论卷七，页一○）

又如下文所释：

“颂曰：依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水，意识常现起，除生无想天及无心、二定、睡眠与闷绝。论曰：根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识以根本识为共亲依。”（同上，卷七，页六）

“［第八识］为彼依者，谓与转识作所依止。以能执受五色根故，眼等五识依之而转；又与末那为依止故，第六意识依之而转，末那、意识，转识摄故。”（同上，卷三，页一一）

七种转识都直接或间接地以第八识为最后的依止，已如上述，然而这种依止并不意味着每一种转识仅仅对第八识有依存关系，而是意味着其间有多重的依存关系。成唯识论指出，五识所依有四种，第六识所依有二种，第七识、第八识各有一依：

“五识俱有所依，定有四种，谓五色根、六、七、八识，随阙一种，必不转故。⋯⋯第六意识，俱有所依，唯有二种，谓七、八识，随阙一种，必不转故；虽五识俱，取境明了，而不定有，故非所依，圣教唯说依第七者，染净依故，同转识摄，近相顺故。第七意识，俱有所依，但有一种，谓第八识，藏识（即第八识）若无，定不转故；如伽他说：阿赖耶为依，故有末那转，依止心（第八识）及意（第七识），馀转识得生。阿赖耶识，俱有所依，亦但一种，谓第七识，彼识若无，定不转故。”

（同上，卷四，页一三）

这一界说表达出八识这一结构体在流转状态中内部的交错关联。在这里，相互依存乃是意识状态存在的一个普遍原则，即使阿赖耶识也不例外；在这里，没有一种识能够孤立地存在；在这里，没有绝对者。

同样，作为整个意识的结构来说，无间断的、无休止的运动与变化也是意识状态的一个普遍原则，即使阿赖耶识也不例外；在这里，没有一种识能够静止地存在；在这里，没有绝对者。

就“依”与“转”的两个原则结合而言，这就意味着：唯识论者在寻求什么是意识状态流转不已的推动力时，他们所得出的结论乃是对立的依存。

（3）“种子”、“现行”与“熏习”—— 八识相互依存流转的因果关系

以上我们对八识的相互依存流转的考察，可说是采取这样一种角度，即把八识并列起来考察他们的关系，这样的考察诚然是必要的，然而它并不能充分揭示出表现于八识的相互依存流转中的因果关系，而这种因果关系在唯识论者的教义中乃是非常重要的课题。因此，当唯识论者进一步把八识的相互依转提到因果律的高度时，我们也就只有跟着去考察这种因果关系。

在这个课题面前，我们不能不采取另一个角度，即以“种子”、“现行” 与“熏习”作为考察的出发点。

唯识论者认为，显现的、在当前的刹那间发生作用的现行之识，对于潜在之识是有影响的，这种影响便是所谓“熏习”。正和“种子”是由比喻得名一样，“熏习”也是一种比喻的说法，它的涵义是：现行之识把它的印象反映到潜在之识中，使潜在之识受到它的熏染，正如以香花熏油，使油也获得花香一样。就“现行”对“种子”的熏习而言，“种子”又名“习气”。对这一比喻，窥基有如下的说明：

“此种子者，习气异名，习气之法，必由熏有，如胡麻中所有香气，华熏故生。西方欲作涂身香油，先以香华，和于苣胜，聚之一处，令便极烂，后以押油，油遂香馥。”（述记卷一三，页一二）

关于“种子”的熏习，有三种说法：一种说法是“种子”是本有的，“由熏习力，但可增长”；另一种说法是“种子”都由熏习而成；第三种说法是调和以上二说，认为“种子”有二类，一类是本有的，一类是由熏习而成，即所谓“习所成种”。这些说法是就“种子”的来源而言，但都一致承认“现行”对“种子”的熏习作用。

“种子”与“现行”的关系是“所熏”与“能熏”之间的依存关系，也正是第八识与七识之间的依存关系：第八识是“所熏”，前七识是“能熏”。唯识论者论证：只有第八识才能是“所熏”。第八识按其性能来说，乃是一种续而不深的意识，它的连续性，可以使它坚执“种子”，使“种子”受熏；它的不深而虚疏，又可以使它具有容纳性，这是“所熏”的必要条件。一方面，第八识是“无记”的（即无善无恶之意，成唯识论卷三页四：“此非善恶，故名无记”），因此可以接受具有善恶性的“种子”的熏染；另一方面，它的体性是虚疏的，因而“无所违逆，能容习气”（同上，卷二，页一五），也就是说：“体是虚疏，易可受熏，⋯⋯有虚疏故，可容种子。”（述记卷一四，页一五）“所熏”与“能熏”同具的条件，乃是二者之间的“同时同处，不即不离”，“如是能熏与所熏识俱生俱灭，熏习义成”（成唯识论卷二，页一五、一六）。这是对第八识与七识的相互依存关系的进一步的界说。

由此出发，唯识论者对“种子”与“现行”的因果关系展开了错综的分析：

一，“种子”是识的潜在状态，而“现行”的识乃是这种潜在的识的显现，就二者的相对的因果关系来说，这种显现乃是“种子”生“现行”，即“种子”是因，“现行”是果。窥基在成唯识论掌中枢要中写道：

“摄论第二卷，以种为因相，诸法因缘故；现行为果相，二种所生故。”（大正藏卷四三，页六二九）

“二种”即“识种”（或“名言种子”）与“业种”，前者是无善无恶的，后者是有善有恶的。前者自身并不能单独发生变化，只有在与后者相结合的条件下，才能变起“现行”。因此，严格说来，“识种”是因，“业种”是缘，“现行”是果。

“现行”由“种子”生起，但又反过来熏习“种子”，原来的“种子” 被熏之后成为新种，就“现行”之识对受熏后处于新的状态的潜在之识而言，这种转变乃是“现行”生“种子”，“现行”是因，“种子”是果。

这样，“种子”与“现行”相互更生，互为因果。在这种“种子”与“现行”相生的因果关系中，唯识论者提出两个相互结会的观念：第一个观念是因果同时，第二个观念是异类相生。

“种子”与“现行”同时而有因果关系的观念，是“能熏”与“所熏” “同时同处，不即不离”的观念的直接的推衍。今取有关文句略加检证：

“如隔念者，非互相熏，能熏、所熏必俱时故。”（成唯识论卷三，页一六）

“有作是说，要种灭已，现果方生。⋯⋯有义彼说，为证不成，⋯⋯ 焰炷同时，互为因故，然种自类，因果不俱，种现相生，决定俱有。”

（同上，卷四，页八——九） “测（圆测）云：种现同时名俱现，必依一身名和合，故遮过，未

及他身也。基（窥基）云：现者，显现、现在、现有三义名现，⋯⋯显现简第七，现在简前后，现有简假法。体是实有，成种子故。”（太贤成唯识论学记卷二，页二八）

“令所熏中种子生长，如熏苣藤，故名熏习。能熏识等，从种生时，即能为因，复熏成种，三法展转，因果同时，如炷生焰，焰生燋炷，亦如芦束，更互相依，因果俱时，理不倾动。”（成唯识论卷二，页一六）

异类相生的观念是：作为因的“种子”与作为果的“现行”并不属于一类。唯识论者认为，正因为“种子”与“现行”不属于同类，所以能够俱时而有。如成唯识论说：“现种异类，互不相违，一身俱时，有能生用。”窥基释： “现行与种，各异类故，互不相违，于一身俱时现在，有能生用故。⋯⋯因果体性，不相似故，名为异类；不相违故，得同时有。”（述记卷一四，页三）

二，“种子”生起“现行”，“现行”又熏成“种子”，就新种与旧种的因果关系而言，乃是旧种生新种，即旧种为因，新种是果。同样，“现行” 熏成“种子”，“种子”又生起“现行”，就旧的“现行”与新起的“现行” 的因果关系而言，乃是“现行”生“现行”，即旧的“现行”是因，新起的“现行”是果。在这种“种子”生“种子”、“现行”生“现行”的因果关系中，唯识论者也提出两个互相结合的观念：第一个观念是因果异时，第二个观念是自类相生。

因果异时的观念乃是由“种子”的“恒随转”的原理引申出来的，“种子”是连续而无间断的，因而有前种与后种的“长时一类相续”。自类相生的观念是指“种子”生“种子”、“现行”生“现行”虽有前后刹那之别，但同属一类，对此，窥基有如下的解释：“种子望种，体性相似，名为同类，以相违故，不得俱时一身和合，即第五卷瑜伽论云：与他性为因。即种望现，

亦与后念自性为因，非即此刹那，此即是种，前后相生。⋯⋯现行望种，名为异类，虽亦熏种，后种未生果，故非无穷，于一刹那，无二现行。”（述记卷一四，页三——四）总括说来，唯识论者所论“种子”与“现行”的因果关系可约为二类：“种子”、“现行”相互之间异类俱时而生，“种子” “现行”各自类异时而生，合起来便是四种：“种子”生“现行”、“现行” 生“种子”、“种子”生“种子”、“现行”生“现行”。

这两类因果虽交互相错，但综合在一起，便形成意识的恒转如暴流的图景：既有刹那的前后生灭，又有永无穷尽的连续，既有“种子”与“现行” 的意识流转，又有二者各自相对的独立发展。

唯识论者关于因果的学说，是他们的全部教义的核心。近人欧阳渐对于他们的烦琐的论述甚至叹为“倜诡陆离，不容思议”，并且说：“设有问言唯识何事，应告之曰：唯识事是因果事。”（唯识讲义卷一，页九）这样说法，虽有夸大之嫌，但也并不是没有根据的，因为唯识论是在八识的差别性的基础上建立了八识的依存关系，在这种依存关系的塞础上描述了意识的恒转，在这一具有内在的差别性与依存关系的意识之流中，概括出各种类型的因果的环链，在这里，因果的环链也反过来集中地反映了八识的差别、依存与恒转。通过“种子”与“现行”的范畴，执持“种子”的第八识与熏习“种子”的七种转识的差别、依存与恒转，在“能熏”与“所熏”的关系中得到最后的揭示；通过熏习作用，“种子”与“现行”的递嬗推移的意识之流又在因果关系中得到最后的揭示。所有这一切有机的联结，我们不妨以成唯识论如下的一段文句作为印证：

“阿赖耶识，为断为常，非断非常，以恒转故。恒谓此识，无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生，施设本故。性坚持种，令不失故。转谓此识，无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故；可为转识，熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔。如暴流水，非断非常，相续长时，有所漂溺；此识亦尔，从无始来，生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如暴流，虽风等击起诸波浪，而流不断，此识亦尔，虽遇众缘，起眼识等，而恒相续。⋯⋯谓此识性，无始时来，刹那刹那，果生因灭，果生故非断，因灭故非常，非断非常，是缘起理，故说此识恒转如流。”（卷三，页五）

这一段话是在形式的理论上具有合理核心的描述。在这里，阿赖耶识本身也处于永恒的流变之中。但我们心须指出，唯识论是一种颠倒的理论，硬说各种转识依着它不断激起波浪，感觉、知觉以及一切思维活动都被卷入永恒流转的意识的暴流，这就把主观世界预为安放在完全自由的地位，而形成一种意志论。

唯识论者的因果论把因果当作意识之流的某种施设的环链来理解，而且把因果的环链放在普遍的依存与流转的关系中来理解，这是容纳了合理的因素的。但是，我们必须着重指出，他们的因果论只是一种似是而非的呓语。列宁曾说：

“⋯⋯原因和结果只是各种事件的世界性的相互依存的、（普遍）联系和相互联结的环节，只是物质发展这一链条上的一环。”（哲学笔记，页一四二）

然而唯识论者欲把原因和结果单纯看作是意识发展这一链条上的一环，这就必然沉没在唯心主义的泥沼中。他们尽管把因果谈得天花乱坠，似他们所谓

的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。我们反对把这种自由意志脚下的、主观观念联系的因果论和唯心主义者黑格尔的因果论相提并论，因为黑格尔谈到历史时，尽管他所用的“内在精神”是唯心主义和神秘主义的东西，但他所指出的各种事件的历史原因，他对因果性的理解，要比当时别的资产阶级学者深刻而丰富得多，而唯识论者的因果观念是既繁复又贫乏的，他们除了在八识、“种子”和“现行”的高空中兜几个圈子以外，究竟提出了多少具体历史的因果律的内容呢？

列宁关于因果性的如下一段论述对我们是有很大的启发的： “我们通常所理解的因果性，只是全宇宙联系的一个极小部分，然

而——唯物主义补充说——这不是主观联系的一小部分，而是客观实在联系的一小部分。”（哲学笔记，页一四三）

唯物主义的这一补充给予因果性以科学的规定，但唯识论者恰恰就在这一点上作了相反的补充，他们的补充是：这不是客观实在联系的一小部分，而是主观联系的不小的一部分。唯识论者的这一补充使他们远离我们所理解的因果性，而走向形而上学的概念世界。但这也正是他们的唯心主义体系所需要的，只有经过这样的补充，他们的因果论才适应他们的最后的结论和最高的出发点——一切唯识。

至于这种因果学说在现实问题上的必然的逻辑推论，更是荒谬的和反动的，我们将在谈到唯识宗世界观的主观唯心主义本质时再予以批判。

（五）关于八识的五十一心所的心理分析

在唯识宗的教义中，和八识相应的有五十一“心所”。成唯识论中说： “心所与心（即八识），虽恒俱转，而相应故，和合似一，不可施设离别殊异”（卷七，页一八），又说“诸心识言，亦摄心所，定相应故”（卷三，页一九）。因此，我们在考察八识之后，自应对其相应的“心所”作些补充的论述。

“心所”这一范畴与“五蕴”说很有关系。“五蕴”的旧译即为“五阴”， “蕴”是积聚之意。在佛教的各种经论中，“五蕴”或“五阴”的说法是很常见的，但在上座部、说一切有部及法相唯识学中，这种说法就很繁复了。世亲的五蕴论对“五蕴”作了进一步的细致的分析。色蕴指四大种及大

种所造色，大种即地、水、火、风，大种所造色分为十一种，即五根、五尘和无表色。受蕴分为三种：苦受、乐受、不苦不乐受。想蕴没有更细的分类。行蕴包括与心相应的诸行和与心不相应的诸行，前者细分为四十九种，后者细分为二十四种。识蕴有八种，即前面所说的八识。世亲的百法论与五蕴论的内容是有关的，其中把万有分成五类：第一类是心法，共八种，即八识，相当于识蕴。第二类是心所有法，共五十一种，相当于受、想二蕴和行蕴中的与心相应诸行（与心相应诸行有四十九种，合受、想二蕴，共五十一种）。第三类是色法，共十一种，即五根、五尘与法处所摄色，相当于色蕴。第四类是心不相应法，共二十四种，相当于行蕴中的与心不相应诸行，但在原来的十四种之外又增加了十种。第五类是无为法，共六种，这五类合在一起就

是所谓“百法”。所谓“心所”即是“心所有法”的简称。

在成唯识论中，八识与五十一心所才形成了新的结构，在相应关系上使心所从属于心（八识）。

在五十一心所中，触、作意、受、想、思五种，称为偏行心所；欲胜解、念、定、慧五种，称为别境心所；信、惭、愧、精进、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害十一种，称为善心所；贪、瞋、凝、慢、疑、恶见六种，称为根本烦恼心所；不信、掉举、愍沉、懈怠、散乱、放逸、不正知、失念、无惭、无愧、忿、恨、愎、恼、嫉、悭、害、谄、诳、憍二十种，称为随烦恼心所；睡眠、恶作、寻、伺四种，称为不定心所。

五十一心所与八识的具体的从属关系是这样：与第八识相应的有偏行心所五种。与第七识相应的有偏行心所五种，别境心所中的慧，根本烦恼心所中的食、痴、我见、我慢和随烦恼心所中的掉举、愍沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知，这样，共有十八心所与第七识相应。与第六识相应是五十一心所全部。与前五识相应有三十四心所，即偏行心所五种，别境心所五种，善心所十一种，根本烦恼心所中的贪、瞋、痴，随烦恼心所中的掉举、愍沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正如。

我们不想对这五十一个心所逐一论述，这里只提出如下二点说明：

一，这五十一个范畴，在不同程度上都用以表明各种心理状态。例如，偏行心所是从根、境、识三者的相互关系出发来表明五种一般的心理状态： “触”依据根、境、识三者和合而生，又为“受”、“想”、“思”的所依； “作意”是一种“警觉”的心理状态，“谓此警觉，应起心种，引令趣境，故名作意”（成唯识论卷三，页一——二）；“想”是“于境取像”的一种心理状态；“思”是“令心造作”的心理状态。这些，都是一般性的，不是特殊性的，因此，它和八识中的任何一识都有相应的关系。善心所所表明的是宗教的修行过程中所发生的特殊心理状态；根本烦恼心所所表明的是以自我为中心的各种基本的心理状态；随烦恼心所所表明的大多是与善心所相反的心理状态，如善心所的“信”、“精进”、“不放逸”与随烦恼心所中的“不信”、“懈怠”、“放逸”即是正相反对的。这样，唯识论者通过八识和心所的相应的从属关系，把识变现为外境，并以之与识所产生的意志、感情的心理状态联系起来。

二，在这种教义中，一方面我们诚然也看到善恶的范畴——这一范畴按其本来的涵义来说乃是道德的范畴，但在这里，它的道德的涵义是极其淡薄的，心理分析冲淡了善恶观念，并且削弱了伦理观念。在这里，善恶的标准与其说是一般的道德或伦理，毋宁说是宗教的实践和心灵的修证，我们只要看一看十一种善心所的内容，就可以知道其中的用意。另一方面，尽管这种善恶观念带有很浓厚的心理分析的色彩，但它毕竟是一种善恶观念；任何宗教都是离不开善恶观念的。唯识宗在说明“种子”变为“现行”时，便借助于这样一种设想，即“名言种子”自身并不能发生“现行”，只有当“业种子”或“业识”感动了“名言种子”，使其势力增盛时，才能转化为“现行”。这里，“业种子”或“业识”正是一种善恶意识。八识和五十一心所的联结关系在唯识宗的教义中乃是上述理论的必不可少的补充，也就是说，八识有了五十一心所，才与善恶意识挂了钩，并且通过“业识”转入众生漂流于苦海等等宗教呓语。