第三节 道统说与性三品说的天命论的实质

在唐代，神学的天命论不仅是品级性地主的一般的世界观，而且还是官方正统哲学与统治阶级的意识形态。一切官样文章都不断重复着这种从汉代以来的正宗神学，而再版出陈辞滥调。关于这一点，我们只随意举出如下三个例子：

梁肃受宝命赋：“若夫符命之所加，历数之所归，莫不天人合发， 区宇乐推，休祥焕然，灵命显思。”（全唐文卷五一七）

李吉甫对素服救日蚀仪疏：“日为阳精，人君之象，若君行有缓有急，即日为之迟速逾常；为月所掩，即阴侵于阳，亦犹人君行或失中， 应感所至。”（同上卷五一二）

裴度神龟负图出河赋：“茫茫积流，祚圣有作，动上天之密命，假灵龟以潜跃，盖欲以庆遥源，敷景铄，写物象之精秘，化人文之朴累。”

（同上卷五三七）

韩愈对于这类谶纬神学是熟习的，如在省试明水赋中说： “唯玄月实水精，故求其本也，明为君德。⋯⋯德业于坎，同类则

应，形藏在虚，气应则通。”

我们在论证韩愈的天命论世界观时，并不能单就那些应试的文章、歌功颂德的文章、祭神祭鬼的文章以及发抒愤懑的游戏文章作为依据；我们应充分考虑到，在中世纪神学天命论的思想统治之下，发表无神论的思想是异常艰危的。唯物主义者如王充犹以“可以免于罪”而有齐世、宣汉、恢国、验符之作，无神论者如柳宗元犹有贺“嘉禾”、“芝草”、“甘露”等一系列的贺表。因此，仅片面地凭这一类的文章是不足以论证古人的。但我们要着重指出，在韩愈的世界观中，天命论之占统治地位，有许多确凿的材料可资按证。在韩愈看来，“天”是有威灵的人格神，能赏善罚恶，能以其好恶来主宰不同等级的人们的命运：

“夫为史者，不有人祸，则有天刑，岂不可戒惧而轻为之哉？”（答刘秀才论史书。按：无神论者柳宗元对此曾严加斥责。）

“况天之与人，当必异其所好恶无疑也，合于天而乖于人何害，况有时有得兼者邪？”（与崔群书）

“积善积恶，殃庆各以其类至。”（与孟尚书书） “三子者之命则悬乎天，⋯⋯故吾道其命于天者以解之。”（送孟

东野序）

韩愈由此认为，社会阶级以及各类等级的地位与祸福都决定于天命，人对之是无能为力的，只能对之随顺敬畏，而不可对之用人力来改变，因为这里的“命”是和“道”合一的：

“贤与不肖存乎己，贵与贱、祸与福存乎天，名声善恶存乎人。存乎己者，吾将勉之，存乎天、存乎人者，吾将任彼而不用吾力焉。”（与卫中行书）

“足下曰：‘命之穷通，自我为之’，吾恐未合于道；足下徵前世而言之则知矣。”（同上）

“盖君子病乎在己，而顺乎在天。⋯⋯所谓顺乎在天者，贵贱穷通之来，平吾心而随顺之，不以累其初。”（答陈生书）

所有这些论调，虽毫无新意，但对于把握韩愈的道统说和性三品说的理论根

源都是不可忽视的钥匙。

按照这种天命论的世界观，人命悬乎“天”，圣人更是受命于“天”。这样，道统中传授道业的圣贤都是天命所系的特殊头脑中的领袖人物，负有上天所赋予的特殊使命。韩愈谈到尧舜禹汤等“道统”中的圣人时说：

“天之生大圣也不数，其生大恶也亦不数。”（对禹问。按：行难中谓“圣人不世出，贤人不时出，千百岁之间傥有也”，亦同此意。） “故禹过家门不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二圣一贤者，

岂不自知安逸之为乐哉？诚畏天命而悯人穷也。夫天授人以圣贤才能， 岂使自有馀而已，诚欲以补其不足者也。”（争臣论）

圣贤才能天授之说正与性三品说相为对应。我们要进而指出的是，天命、道、天授圣贤之说在韩愈自命为道统承继者的自白中完全结合成一体：

“盖上天之生予，亦有期于下地，盍求配于古人，独怊怅而无位， 唯得之而不能，乃鬼神之所戏。”（感二乌赋）

“天不欲使兹人有知乎？则吾之命不可期；如使兹人有知乎？非吾其谁哉！其行道，其为书，其他今，其传后，必有在矣。”（重答张籍书 ） “驱马出门，不知所之，斯道不丧，天命不欺，岂遂殆哉，岂遂困哉！”

（上崔员外书） “其有作者知教化之所■废，抑诡怪而畅皇极，伏文貌而尚忠质；茫乎

天道，窅尔神化，道之行也，其庶已乎！”（本政）

所有这些都确证：韩愈的“道”和“道统”说，虽赋予了自身以一种类似祖统的形式，而涂上时代的面貌，但仍与所由脱胎的神学母体维系着最近亲的血缘纽带。道统中的人物是夭命所特定的，而所传之道，亦只是“天不变， 道亦不变”的“道”的神学呓语而已。

在韩愈的性三品说中，同样贯穿着天命论的观点。人既然是悬命于天， 因此与生俱生的性亦为天定，这一点只要对原性所用以具体说明“性情”的例证略加考按即可证知。韩愈所举的是这样一类例证：

“叔鱼之生也，母视之，知其必以贿死；杨食我之生也，叔向之母闻其号也，知必灭其宗；越椒之生也，子文以为大戚，知若敖氏之鬼不食也。”

“后稷之生也，其母无灾，其始匍匐也，则岐岐然，嶷嶷然。文王之在母也，母不忧，既生也，傅不勤，既学也，师不烦。”

叔鱼事见国语：“叔鱼生，其母视之曰：是虎目而豕喙，鸢肩而牛腹，谿壑可盈，是不可餍，必以贿死。”杨食我事并见国语、左传昭公二十八年：“叔向生子伯石，叔向之母视之，及堂，闻其声而还曰：是豺狼之声，狼子野心， 非是莫丧羊舌氏矣。”越椒事见左传宣公四年，后稷事见诗生民，与上述怪诞之说相类，兹不具引。所有这一类神话，一般的神学目的论都用之证明“天命”的绝对，在汉时即已如此，谶纬中对圣人形体的描述已介乎人兽之间， 骨相学更见盛行，所谓“人命禀于天，则有表候于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣”（论衡骨相篇）。韩愈论性之为“天”定，即取证于这种骨相学。

这里应该指出，文化遗产的继承决不是如资产阶级学者所胡说的什么抽象的东西，因为对遗产继承的态度和观点也存在着唯心主义和唯物主义之间两条路线的斗争。韩愈利用国语等典籍来证成其性情的天命论，反天命论的

无神论者柳宗元却作了一篇非国语，其中也引“叔鱼生”一条，他对叔鱼、杨食我二事的记载批判说：“君子之于人也，听其言而观其行，犹不足以言其祸福，以其有幸有不幸也。今取赤子之形声，以命其死亡，则何邪？或者以鬼事知之乎？则知之未必贤也，是不足书以示后世。”（柳柳州集卷四五） 这里可以看出，在对先行者材料的态度和观点上就显示出唯物主义与唯心主义两条路线的斗争。韩愈的有神论是一种继承，而柳宗元的无神论又是一种继承，谁也没有什么“抽象的继承”。

从继承哲学遗产来讲，孟子到董仲舒是一个传统，而荀子到扬雄又是一个传统，前者是唯心主义的传统，后者是唯物主义的传统。韩愈怎样对待它们呢？他对于荀子扬雄多加贬斥，反之他的性三品说承继于董仲舒的性三品说，他的道统说又宣称直接从所谓“醇”儒孟子那里继承过来，这就不是偶然的，而在道、性的理论方面，是有其共呼吸的关系的。同时，我们也可以说，从旧“原道”到“新原道”，在道统上也有着一脉相承的反动本质联系着。其间的继承性更不是什么“抽象的东西”在那里作怪，而是由于社会的根源和理论的根源所决定的。

在唐代中叶无神论与有神论的斗争中，韩愈站在有神论的一边。在韩愈与柳宗元、刘禹锡关于“天”、“人”的论战中，柳、刘坚持着“天”的自然物质的论点，针对着韩愈所说的“天”能赏善罚恶的有神论开火，刘禹锡的天与人交相胜之说，又针对着韩愈所说的人只能随顺天命的神学奴婢性格，进行了无情的批判。从这一斗争来看，不但韩愈的世界观之为唯心主义天命论至为显然，而且两种世界观的尖锐对立也甚显然。

我们不能容忍的是：“新原道”论者现在竟然还把韩愈看作是唯物论者， 并把韩愈、柳宗元、刘禹锡看作是政治上和哲学思想上的同等人物。这除了混淆唯物主义与唯心主义的界限，同时又抹杀二者间的两条路线的斗争之外，我们实难对这种论调有别的理解。从这里又可以看出一条经验，即唯心主义和唯物主义是“朋友”的谬论，就是不惜歪曲历史实际以取得证验的。