三、牛顿关于世界及人与世界的关系的一般概念

我们首先来简要地总结一下牛顿单从他的前辈那儿采纳的观点，并简单地指出他经由它们到达近代世界的确切方式。玻义耳虽然本身不是一位职业数学家，但他也不加询问地接受了在伽利略、笛卡尔和霍布斯那儿所描绘的宇宙的主要结构，像他一样，虽然牛顿的数学根本上是为实验哲学服务的工具，但他也不加批评地接受了在他的这些杰出先辈的手中发展起来的关于物理世界以及人在其中的地位的一般观点。对牛顿来说，物质世界也是一个根本上具有数学特征的世界。它在根本上是由绝对坚硬的，不可毁灭的粒子构成的，这些粒子具有我们所熟悉的，划在第一性质名下的特征，唯一的例外是，牛顿对物体的一种新的精确的数学特性——惯性（vis inentiae）—— 的发现和精确定义使他把这个特性加到那个表中去。自然中的一切变化都要看作是这些永久的原子的分离、联合和运动①

同时必须承认，牛顿那强烈的经验主义倾向使他继续淡化和限制他对原子论的数学解释。原子主要是数学的，但是它们正好也是感觉经验对象的比较小的元素。从他在《原理》中的那个最系统的陈述中，可以明显地看出这一点。

“除了通过知觉之外，我们没有别的办法知道物体的广延，我们的知觉也不是在一切物体中都能达到广延；但是因为我们是在一切感觉得到的物体中来感知广延，所以我们也可以把它普遍赋予其他物体。通过经验我们知道大量的物体是坚硬的；因为整体的硬度是从部分的硬度中产生的，因此我们不仅应该推出我们感觉到的物体的不可分的粒子的硬度，而且也应推出其他一切物体的不可分的粒子的硬度，我们是从感觉而不是从理性中推测一切物体都是不可透入的。我们发现我们所触摸的物体是不可透入的，因此推断不可透入性是一切物体的一个普遍性质。从我们所看见的物体的那些观察到的同样性质中，我们推断出，一切物体都是可动的，它们天生具有某些维持其运动或静止的能力（我们称为惯性）。整体的广延、硬度、不可透入性、可动性和惯性都是从部分的相应性质中产生的，所以我们推断说，一切物体的最小的粒子也是有广延的、坚硬的、不可透入的、可动的，并且天生具有它们特有的惯性。”①

牛顿甚至建议说，随着更有力的显微镜的发明，我们或许能看见这些粒子的最大者。①在这个陈述中，经验主义的首要性和实验的权限确实就像如下事实一样明显：恰恰要把那些特性理解为自然的根本性质；而在牛顿的时代，人们已经发现用严格的数学方法来处理自然是可能的。物理学的世界是一个可感觉世界，但是它是由那些性质来表征的，在把这个世界还原到数学定律时必然要强调那些性质。“如果对这些东西加以考虑，那么在我看来这是可能的，即上帝在一开始就是用具有恰当大小和形状、具有与空间相称的某些其他性质的殷实的、有质量的、坚硬的、不可透入的、可运动的粒子来形成物质的，这些其他性质最有助于上帝形成它们的目的；由于这些基本粒子是殷实的，所以它们比由它们所构成的任何多孔物体都无比坚硬；硬得绝不会磨损或破碎；没有任何通常的力量能够分裂上帝在第一创造时弄成一体的东

① 《原理》，Ⅱ第 314 页。

① 布鲁斯特，《回忆伊萨克·牛顿爵士的生平、著作和发现》，爱丁堡，1855 年，第二卷，第 532 页。

① 《光学》，第 376 页

西。”①“然而，如果我们用一个实验即能证明任何完整的粒子在破坏一个坚硬、殷实的物体时都产生分裂，那么靠这个规则我们就可以推断说，分开的和没有分开的粒子实际上都可以无限分离和分裂。”②“当粒子继续完整时，它们可以构成在一切岁月里都具有同一个本质和结构的物体；但如果它们磨损或破碎，那么取决于它们的事物的本质就会发生变化⋯因此只要把有形之物的变化归咎于这些永久的粒子的各种分离、新的联合和运动中，自然就可以持续下去；化合成的物体易于破碎，这种破碎不是发生在殷实粒子的中部，而是发生在那些地方，在那里，粒子被放到一起，而且只是在一些点上相接触。”①

如果这些就是物理世界的基本结构，那么牛顿是怎样设想人及其与物理世界的关系的呢？这里，这位英国天才又不加询问地接受了伽利略和笛卡尔的生理学和形而上学的主要特点，而且在这种情形中，他对思想进行细致的经验检验的通常做法并没有发挥作用。在上述《原理》的那段引文中，在其他地方，当牛顿没有忘记他的经验主义时，他都把人看作是与物理事物本身发生直接的感知接触和认识接触的存在物——正是他们在看、在听、在闻和触摸。②可是，尤其是在《光学》中，当他更直接地处理人与自然的关系时，我们便发现我们的判断出了错。他完全同意现行的正统观点。人的灵魂（对玻义耳来说，那等同于人的心灵）是关闭在身体之中的，它与外在世界没有任何直接的接触；它出现在大脑中的一个特定部分，运动通过神经从外在对象被传到那里，然后又通过动物精神从那里被传到肌肉，所以把那个部分称为感觉中枢。在与视觉的联系上，到牛顿时代为止的生理学研究已经与德谟克利特-笛卡尔-霍布斯的形而上学相结合，在视觉经验和我们假设自己看到的对象之间提出一套格外复杂的屏障；不仅灵魂被限制到脑中，被限制到运动必须从不可接近的外部事物被传递到的地方，而且甚至最终被传递到的运动也不是来自于外部对象，而是来自于它在视网膜上的映像。“当一个人看任何对象时，从对象的几个点上产生的光是由眼睛的晶状体和体液这样分离开来的⋯以致于它们又收敛、聚集在眼睛底部的许多点上，并在覆盖着眼睛底部的皮肤（称为视网膜）上画出对象的图像⋯。由运动沿着视神经纤维传播进大脑的图像就是视觉的原因。”③“只有上帝才能看见对象本身；④“在人的情形中，只有由感官传入我们的小感觉中枢的图像才能被在我们之中进行感知和思维的东西看到和拥有。”因此，在《光学》的第二十三和第二十四疑问中，谈到他假设的以太媒介的功能时，他问：“视觉难道不是主要由在眼睛底部由光线激起，并通过视神经的密实、透明、纤细的有机结构传入感觉中枢的这种媒介的振动来实现的吗？听觉难道不是由空气的颤动在听觉神经中激起，并通过那些神经的密实、透明、纤细的有机结构传入感觉中枢的这种媒介或某种别的媒介的振动来实现的吗？对其他的感觉来说也是这样。动物精神的运动难道不是由意志的力量在大脑中激起，并从大脑通过神

① 《原理》，Ⅱ，第 161 页。

② 《光学》，第 236 页以下。

① 《光学》，第 375 页以下。也参见第 364 页以下。

② 《原理》，Ⅱ第 161 页。

③ 《光学》，第 376 页。

④ 《原理》，Ⅱ第 312 页。

经的密实、透明、纤细的有机结构传入肌肉，以对其进行收缩和扩张的这种媒介的振动来实现吗？”①

当我们从这些引文回到牛顿对第一性质和第二性质学说的最清晰的阐述时，我们会发现，他的阐述与他的先驱者们交到他手中的这个学说没有可观的分歧。由于他自己在光学领域的工作，就如我们可以期待的那样，这些阐述尤其与颜色相联系。

牛顿认为他在折射和反射上的实验一定推翻了颜色是对象之特性的学说。“如果颜色就是对象的性质，那么就没有必要再争论黑暗中是否有颜色，或者它们是不是我们所看到的对象的特性；不，说不定光就是一种物体呢。因为，由于颜色是光的特性，如果光对它们的完整的、直接的主体发出光线，那么我们怎么能够认为那些光线也是特性呢？除非一个特性可以是另一个特性的主体并支持着那个特性。这样，实际上就要把那个特性称为实体⋯除此之外，谁曾说过任何特性是一种异质的聚集体，比如说发现光就是这样的呢？我们只能确定光是以什么方式折射的，只能确定它以什么方式或活动在我们的心灵中产生颜色幻相，除此之外，要更绝对地决定光是什么并非易事，我不愿意把猜测和确定性混为一谈。”②牛顿拒斥了颜色是对象特性的学说，他对这个学说的第一取舍是：颜色是光的特性，光对它们的主体发出光线。可是，我们在这段引文的末尾发现，这必定是一种语言的疏忽。牛顿在那里把他从猜测和确定性混为一谈的意图中开脱出来。这个评注意味着先前的假定并非猜测，也就是说，它意味着颜色甚至也不存在于光中，颜色是由光的方式或活动在我们的心灵中产生的幻相；唯一可猜测的东西是其发生的过程。在《光学》中，他更详细地论断了这个见解。“如果我在任何时候把光线谈论为是有颜色的或被赋予了颜色，那么要理解我不是在哲学上、也不是严格地来谈论，而只是粗略地、是按照普通人在看到一切这样的实验时也易于产生的想法来谈论。因为严格地说光线并没有颜色。在光线中，除了激起这种或那种颜色感觉的某一能力和倾向外，没有什么别的东西。因为钟、琴弦或其他发声体的声音只不过是一种颤动，在空气中没有什么别的东西，只有那种从对象中传播开来的颤动，在感觉中枢中，处于声音的形式下的正是对那种颤动的感觉；与此一样，物体中的颜色也只不过是比其余的东西更丰富地反射这种或那种光线的倾向；在光线中，它们只是把这个那个的运动传播进入感觉中枢的倾向，在感觉中枢中，它们是处于颜色的形式下的对那些运动的感觉。”③

这里，牛顿显然公开赞扬流行的第二性质学说。除了作为物体或光线反射或传播某些运动的一种倾向外，第二性质在人脑之外没有真实的存在。在外面，除了以某些方式运动的物质粒子之外，别无他物，而这些物质粒子具有已经可以在数学上加以处理的性质。那么这些运动是怎样激起各种颜色感觉的呢？牛顿首先（看上面）承认自己提不出任何答案。可是，按照他在折射方面的实验，按照他对原子论的接受，他几乎无法避免在《光学》中提出一个一般解释。“难道不是几种光线引起具有几种大小的振动，而这些振动又根据它们的大小引起几种颜色感觉，就像空气的的振动按照它们的大小引

① 《光学》第 12 页。

② 《光学》，第 345 页。也参见第 379 页。

③ 《光学》，第 328 页。参见第 319 页以下。

起几种声音感觉一样？特别地，难道不是可折射度最高的光线引起最短的振动，产生深紫色的感觉，可折射度最小的光线引起最长的振动，产生深红色的光，可折射度适中的光线引起几种适度大小的振动，产生几种中间颜色的感觉？就像声音的和谐和不和谐是由空气振动的比例产生的一样，难道颜色的和谐和不和谐不是由通过视神经纤维传入大脑中的振动的比例产生的吗？因为如果从整体上来看颜色，那么一些颜色是相互谐调的，比如金黄色和靛青色就是这样，而另一些颜色则不相谐调。”①颜色和谐的数学理论有趣地使我们想起开普勒把天体的音乐归结到我们的音乐记法的试图。牛顿以一个假说继承了这种尝试，那就是，当用双眼来看时，一个物体的诸映像是以这样一种方式在它们进入大脑之前在视神经聚合的地方统一起来的，“以致于视神经纤维只产生一个完整的式样或图像，它在感觉中枢的右边的那一半，通过两边的视神经从双眼的右边到达视神经聚合之处，因此从头脑的右边进入大脑，在感觉中枢的左边的那一半，它以类似的方式从双眼的左边进入大脑。”当牛顿及其同时代人试图说明为什么我们看到的正是一个单一的对象，而不是看到两个对象时，他们就必须接受这个值得注意的想法。由于他们相信我们不是看见对象本身，相反，传递到感觉中枢的正是对象在两个视网膜上的映像，因此这确实是一个必须没法解决的困难。

牛顿从来没有说过他对莫尔和笛卡尔之间的根本争论（即关于精神的广延性的争论）表示信服，但是，他不赞成笛卡尔再为精神指定一个不同的根本地位的试图，对他的同代人和追随者来说，这足以使他完全偏向对这位伟大的法国思想家的流行解释的这一边。人的心灵是一个囚禁在大脑中的独一无二的小小实体，正如我们已看到的，笛卡尔在其观点上的模糊性很大程度上为这一信念提供了辩护，随后，它又得到霍布斯和玻义耳的工作的有力推进，因此，它便在这个新时代的狂热者中流行开来。现在，在那些人看来，我们很自然地引用的牛顿的那些重要段落确实也暗示了精神的这种地位。莫尔没有向有智之士中的一批追随者保证他试图在身体界限之外来指定灵魂的一个可能广延——因为这种做法极不符合科学风气，而且也无助于解决根本的认识论问题或其他问题——因此我们可以万无一失地说，在牛顿时代，对于一切受到教育的人来说，尤其是对于那些把思想当作意象的人来说，灵魂被认为在大脑中占据一个位置，或者占据一小部分广延，那个位置已被逐渐称为感觉中枢。在牛顿那里，没有什么东西推翻这一概念，推翻支持它的一切东西。而且要是牛顿已经在这一点上明确表白了自己，那么很有可能的是，他会明确地赞成目前的观点。他同意莫尔，上帝是有广延的，而且，正如我们将看到的，他也相信有广延的以太精神。这样，虽然从上述引文中很容易看出，莫尔的思辨的精神主义不在考虑之列，因为灵魂的处所完全处于大脑之中，但是为什么牛顿不相信人的灵魂的空间性呢？

因此，尽管牛顿的认真尝试完全是经验的，尽管牛顿渴望绝不让他的数学方法失去控制，但以他的名义发布出来的关于宇宙和人在其中的地位的一般图景本质上是这样一个图景，它已经由在他之前的那些伟大的数学形而上学家以最含糊、最不可解释的方式构造和有力地制定出来。至于那个一般图景突然间向我们提出的重大问题，他同那些人一样没有认识到，因为他基本上也采纳了他们（尤其是莫尔）处理这些问题的方式，即通过诉诸上帝来回

① 《文集》，第四卷，第 305 页。注意学院派的术语和假定。

避这些问题。但是对于后来的思想来说，它具有一个最伟大的后果，那就是，牛顿的伟大权威丝毫不差地成为一种宇宙观的后盾，这种宇宙观认为人是一个庞大的数学体系的不相干的渺小旁观者（因为他就像一个关闭在暗室中的存在物），而这个体系的那些符合力学原理的有规律的运动便构成了自然界。但丁和弥尔顿那富有浪漫主义色彩的辉煌宇宙，在人的想象力翱翔于时空之上时不曾对之施加任何限制，现在却一扫而空了。空间被等同于几何学王国，时间被等同于数的连续性。从前人们认为他们所居住的世界是光彩夺目、鸟语花香，充满了喜悦、爱和美，到处表现出有目的的和谐和创造性的理想，现在则被逼到散乱的生物大脑的小小角落中去。真正重要的外部世界是一个坚硬、冷漠、无色、无声的死寂世界；是一个量的世界，一个按照力学规律可以从数学上加以计算的运动的世界。具有人类直接感知到的各种特性的世界，恰恰变成了外面的那个无限的机器的奇特的、渺小的结果。在牛顿那里，解释得很模糊，没有理由要求人们从哲学上再加以认真考虑的笛卡尔形而上学，终于推翻了亚里士多德主义，成为近代最主要的世界观。