二、对心灵定位于大脑学说的考察

更详细地考察牛顿形而上学的第三个方面，即它的心灵学说，那是有价值的，因为正是在这点上，哲学批评显示出它在处理近代科学所产生的形而上学问题上的最大优越性，而且它在未来的独特贡献也可能是沿着这个方向发展。从贝克莱以降的英国唯心论者和实在论者主要致力于指出，由于笛卡尔二元论的通俗形式认为心灵实质上不同于物质，但又是在物理大脑中定位的，因此它危及科学本身的性命，因为它使得关于科学世界的一切知识都是不可能、不一致的。而德国唯心论者及其追随者则主要试图表明，科学、艺术、哲学以及一般的人类文明的真正存在，意味着要把一种实在性和本质赋予与传统二元论所承认的心灵广泛不同的心灵。

对照这些论点，让我们批判性地总结一下这一状况，先从前者开始。在笛卡尔的那个高度有趣的陈述中，可以找到这个特殊问题的一个适当文本，这个陈述已经引用了两次：“当有人告诉我们他在一个物体上看到颜色，或者在他的一条肢体上感觉到疼痛时，这确实就等同于他说他在那里看到或感觉到他对其本质一无所知的某种东西，或者等同于他说他不知道他看到或感觉到什么。”在我们的历史分析的过程中，我们已经发现有充分的理由相信，当伽利略和笛卡尔第一次接受这个见解时，它不过是得到了一种数学先验论的支持，虽然它很少是公开建立在那个先验论的基础上。随着生理学和光学的继续发展，已经从这两位科学巨匠那儿接受了二元论的思想家们自以为已经收集了充分的经验论据来维护这个见解。在他的《贝克莱研究帮助》中，① 赫胥黎教授对大多数近代科学家接受的这种情况提出了一个典型的新近捍卫。

“假如我偶然用一根针扎手指，我马上就会发觉我的意识状况——一种我称之为疼痛的感觉。毫无疑问，这种感觉只在我的身上；如果有人要说我感到的疼痛是某种本质上属于针的东西，好象是针的本质的一个特性一样，那么我们一定会嘲笑那个用语的荒谬。其实，除了把它作为一个意识状态外，根本就不可能用其他方式来设想疼痛。

“因此，就疼痛而言，很明显的是，贝克莱的用语严格适用于我们设想其存在的能力—— 它的存在是被感觉到或被知道的，而且，它实际上不是由我感知到的，或者不是存在于我的心中，或者不是存在于任何别的创造出来的精神的心中，就此而言，要么根本上没有存在，要么就存在于某个永恒的精神的心灵中。

“对疼痛就说这么多。现在让我们来考虑一个通常的感觉。把针尖轻轻地放在皮肤上，我意识到了一种感觉，或者一种意识状况，它与前一种感觉很不相同，我把它称为‘触觉’。不过这个触觉就像疼痛一样显然是在我的身上。我简直不能设想我称之为触觉的这种东西是离开我而存在的，或者是与我自己一样能够具有同样感觉的一个存在物。同样的推理也适用于一切其他的简单感觉。略一反思便足以使一个人相信，当我们闻一个橙子，尝它，看它时，我们意识到的嗅觉、味觉和黄色就像这个橙子碰巧太酸而产生的痛苦一样完全是我们的意识状态。同样清楚的是，每一个声音都是听见他的人的一个意识状态。如果宇宙中只有瞎子、聋子，那么除了四处都是寂静和黑暗之外，我们简直无法想象其他东西。

“这无疑对一切简单的感觉都是真的，正如贝克莱所说，它们的‘esse’（存在）是‘percipi’（感觉）——它们的存在即是被感知。但是进行感知的是一个十足的心灵或精神；

① 《文集》，第四卷，第 436 页以下，第 439 页。

因此感觉给予我们的知识毕竟是精神现象的知识。 “对于第二性质而言⋯所有这一切都为贝克莱的同时代人明确承认或暗中承认，并且实际

上为他们所强调。”

赫胥黎开始讨论在贝克莱的时代所拥有的第一性质的思想，然后又回到了他的针尖实验。

“已经看到，当用一根针扎手指时，就产生了我们称为疼痛的一个意识状态；据承认，这个疼痛不是某种生来就存在于针中的东西，而是一种只存在于心灵之中的东西，它在其他地方没有对应物。

“但是稍微注意一下就会表明，这个意识状态是由另一个无法摆脱的东西陪伴着的。我不仅有感觉，而且这种感觉是局限于某处的。我确信这个疼痛是在手指上，正如我确信我根本上有疼痛一样。没有任何想象力能使我相信这个疼痛不是在我的手指上。

“它不是而且不可能是在我感觉到它的那个点上，或者不是在那个点的周围，没有什么比这更确定的了。因为手指的皮肤是由一束在整个手臂上迅速生长起来的细微的神经纤维与脊髓联系起来的，脊髓使它们与大脑相连，而我们知道由针尖引起的疼痛感是依赖于整个神经纤维的。在把它们与脊柱的联系切断后，疼痛就感觉不到了，不管手指怎么受到伤害；如果用针扎与脊柱仍然相连的末端，由此产生的疼痛在手指上仍然有一个与以前不同的位置。而且，如果把整个手臂都切断，从针扎神经根部产生的疼痛仍然会出现在手指上，就好像手指仍与身体相连一样。

“因此，完全明显的是，疼痛在身体表面的定位是心灵的一个活动。它是把在大脑中有其位置的意识引渡到躯体的一个确定的点上——这种引渡是无意地发生的，它可以产生与事实相反的现念。⋯定域性就像疼痛一样不是发生在针上；对于它，就像对于疼痛一样，‘它的存在就是被感知’，它的存在离开了一个思维的心灵是不可设想的。

“如果不是用针扎手指，而是把它轻轻地放在手指上以便只产生接触的点，好像是在那儿存在。但是它实际上不是而且不可能是在那儿，因为大脑是意识的唯一处所；而且，因为可以提出证据来支持那些显然是荒谬的命题，这些证据与支持感觉是在处于手指上的证据一样强。例如，人人都知道头发和指甲缺乏可感性。不过如果触及头发或指甲的末端，即使只是很轻轻地触及，我们也会感觉到它们被触及了，感觉好像是在指甲或头发上。还有，如果把一尺长的手仗的一端用把手牢牢地固定住，触摸其另一端，那么，那作为我们自己的意识状态的触觉立即就涉及到那只手仗的末端，但是没有人会说它处于那儿。”

我们勿需再进一步引用。赫胥黎教授被贝克莱的论证如此有力地冲走了，结果，和这位好心的大主教站在一边，他承认第一性质正如第二性质一样必须被看作是意识状态，因此，根本上说，如果他必须在绝对唯物主义和绝对唯心主义之间进行选择，那么他会毫无犹豫地采纳后者。推论似乎是，他宁愿逗留在牛顿的二元论中。

可是，现在赫胥黎教授已经在这里向我们提供了似乎最有理的科学论证。就它赋予心灵的地位而论，这个论证迄今为止是为了支持那个二元论而发展起来的。笛卡尔已强调说，必须把第二性质从具有广泛的物质中剥夺掉，甚至也必须把疼痛从我们的四肢中拿掉，只是把一切数学特性授与灵魂，灵魂从它在大脑的松果腺的处所中活动着。

针扎我的手指，正如我所说的，我在那儿感觉到了疼痛。但是赫胥黎教授向我保证说疼痛不可能是在手指上，为什么呢？因为如果把从手指通向脊

椎的神经纤维切断。那么我就不再感到那个针扎；因此痛感实际上处于那些纤维的末端，即处于大脑中。这看起来像是一个古怪的论证；这个论证好像是说，由于克罗通水管的切断会使通向纽约市的供水停止，因此我们已经假设存在于低凯特斯基尔的水库实际上必定是在纽约市。而且，几乎不能认为神经纤维的确终止于大脑。在这种情况下，通常从大脑或脊椎中有一条连续的神经道路通过来，向下通过手臂传到肌肉，肌肉把手指从针拉开。因此，按照这种论证方式，痛感必定是在肌肉当中。但是到目前为止还没有谁愿意持这种看法。这些考虑难道不表明，如果思想家们已经不相信感觉必定出现在大脑中，他们就不会假设这种论证支持了这个概念。

但是赫胥黎教授要我们注意一些进一步的事实。完全切断手臂，用针扎同一根神经纤维的末端。那么又可以在同样的地方（即手指感觉到疼痛的地方）感觉到疼。但是除了空旷的空间外，没有什么东西在那儿，因此赫胥黎教授得意洋洋地宣称说，疼痛肯定是在大脑之中。但这个结论究竟是如何得出的呢？上述评论也应用了这个论证，并且要求如果这个论证得到一致应用的话，它就应该把疼痛赋予手臂的某些肌肉，因此不必重复这个评论，但一定要把事实与结论远远地分开来。在这种情形中很明显的是，我感觉到的疼和针扎并不是出现在同样的地方。但是，是什么使我们设想我们是通过把疼痛归结到第三个地方，亦即大脑来解决这个问题的呢？正如生理学家所发现的，大脑中也可能发生其他事情，但不是疼痛。如果我们要承认这些简单的事实强加给我们的东西，比如说疼和针扎是处于不同的位置，那么，认为疼确实是处在我感觉到它的地方，即使一眼看去那里空无一物，这难道不是摆脱这个困难的最简单、最一致的方式吗？的确，如果由于某种形而上学偏见，一个人以前还没有确信疼肯定就在那儿，那么没有任何眼光会在大脑中来确定它的位置。

可是最糟糕的事情就要出现。让我们采纳并审查赫胥黎的明显前提，我们的感觉要定位在那样一个地方，在那里从受到影响的身体的各部分开始的神经纤维终止于大脑中。赫胥黎正确地观察到，在一切感觉的情形中，神经结构和直接知觉是类似的，就此而论，它们在这点上都服从类似推理；因此，正如感觉到的疼必定处于大脑中一样，听到的声音也必定处于大脑中。我们还可以进一步补充说，所看到的具有颜色和广延的事物同样也处于大脑中。这实际上只是赫胥黎教授的承诺和方法的一致发展。一切感觉的对象或内容都一样地集中在大脑中它们合适的神经终端。现在，既然已经把我们的前提追到这个结果，那么，我们所感知和居住的宇宙又变成什么样呢？它整个地收缩成为大脑中心一系列微小的（如果说不是数学的）点。还有，如果这样的话，所谓大脑，我们究竟指的是什么呢？它以及通向它的神经纤维在哪儿存在呢？它们也都是只有通过我们的各种感觉才能知道的；它们也必定只是微小的点——在同样的脑中？不，那将是不可理喻的胡说——在什么地方？好，暂停。毕竟我从来没有感知我自己的脑。它是被直接地知道的，不只是推出来的，就此而论，它是由碰巧有兴趣来分析它的别人感知到的某种东西。因此我感知到的宇宙加上在它之中存在的大脑这个整体必定定位于他人的大脑中。那么那个大脑存在于何处呢？当然，是在第三个大脑中。现在，感知其他人的大脑，但不幸其大脑没有感知者的那些人的最终的大脑又存在于何处呢？

的确，我们的这种健全思维的轨迹在某个地方出轨了。难道那是因为我

们不能区分感觉特性和与它们相对应的真实对象的特征吗——前者存在于感知者的大脑中，后者存在于外在世界中？但是如果真实对象的特征是在存在方式上截然不同于感觉特性的某种东西，那么所谓真实对象的特征又能意味着什么呢？如果在这个关系中只有其中的一项出现在知觉王国中，那么如何能证实那个对应呢？实际上我们是用进一步的知觉来校正可疑的知觉；我们绝不是把它们与没有感知到的东西进行比较来校正它们的。更有挑战性的是，真实对象空间和知觉空间之间能有什么关系呢？二者似乎都是无限的，包含着那个空间中所有的一切；知觉空间好像还可以把我的身体作为一个非常小的对象包含于其中。可是按照这个理论，它的总体必定是封闭在我的大脑之中的。那么这个大脑该是一件多么大的东西！通过任何可感觉到的材料或工具，我能测量到的最大的距离，必定只横跨了我自己大脑的一小部分，因为所有这样的测量都处于我的知觉的空间世界中。很奇怪，当与我自己的大脑比较时，其他人的大脑似乎是非常微小的；它们只是感知到的空间的微小部分，而整个这样的空间都存在于我自己的大脑之中。按照同样的假定，若把我的大脑与他们的大脑相比，他们得出了同样温和的比较。肯定又有什么东西离轨了。抑或，我在另一个人的脑袋那儿感知到的大脑只是他自己的真实大脑中的一个无足轻重的点吗？在我这儿的正是这样一个点，我在他那儿的也正是这样一个同样的点。那么他的真实大脑和我的真实大脑之间的空间关系是什么呢？哪一个包含哪一个，为什么？

那些把实在论与牛顿的二元论结合起来的人在对上述问题提出一致的回答时，处处都碰到了严重的麻烦。实际上，他们迟早会被迫放弃其中涉及到的假定；知觉空间与真实对象空间太相像了，以致于难以揭示出与之不同的本质差异。它所需要的是从幻觉、私人意象和其他缺乏社会客观性的经验中被解放出来，很合格地充当真实空间。一旦达到了这一点，似乎就不再有理由维护感觉特性和与之相对应的真实特性之间的区分。在真实知觉中，它们都定位于同样的空间区域，我们实际上就不去查明没有感知到的什么事物与我们感知到的事物相对应。但是这就是放弃与其牛顿形式完全相似的二元论。为了以这样方式解释这种状况，为了使科学知识的根本结构不再成为不可理喻的胡说，就需要一个彻底不同的心灵理论。

事实是，所谓真实对象我们只能指两种东西。要么它们是一种完全超验的、不可知的 X，对于这种东西，除了直率地提及它之外，我们无话可说；要么它们是几组感觉特性之间的关系的不变性。在后一种情形中它们是经验的对象，它们所存在的空间本质上等同于知觉空间。在日常生活中我们都假设了这一点，并理所当然地认为位置判断的普遍有效性依赖于我们自己的空间知觉。

如果不把我们对空间方向和空间关系的直接知觉的可靠性看作是理所当然的，那么就没有关于感觉现象王国的可能科学，当把我的疼痛归咎于大脑时，你自以为得到了辩护，因为当把神经纤维切断时你看到了发生的事情，因为你正确地假设，对于那些神经纤维所占据的那部分空间中发生的现象，你的视觉给予你一个正确的图景。而当其他的观察者证实了你时，你对此便变得更加确信。这意味着所看到的空间世界就是真实的空间世界，不是别的东西。但是，当我说疼痛是在我的手指上时，为什么你竟然转而指控我犯了错误呢？疼就在手指上，甚至在我的手臂被切掉之后就在另外的空旷之处，在这点上确实没有什么逻辑上的不可能性。只有那些已经假设感觉必定是在

大脑之中的人才认为那是一种不可能性，而且如果他们要一致的话，他们就要承认视觉同样也在大脑之中——那里也是我们看到的这种推理终结的地方。那么，请问，为什么要认为我的感觉是谎言，而你的视觉总是真实的呢？要是你不可避免地假设视觉（seeing）就是在你看到它的地方，那么为什么不允许感觉就是在我感觉到它的地方呢？实际上，只要我坚持一个经验的真理标准，那么你就无法使我确信，我直接感觉到的东西定位于一个与我感觉到它的地方不同的地方。经验上说，在这方面在感觉之间毫无差异。通过一切感觉，我们直接经验到处于各种空间关系、位置或方向中的事物。在赫胥黎所引用的经验中，无疑有一些重要的、有趣的问题冲击着我们，例如残余神经的问题，对手杖的感觉问题等等，就像也有一些关于幻觉的问题一样，但是在每个情形中，这些问题很难是通过全盘否认感觉的可能性就能解决的，相反，只有通过更仔细地分析我们根据感觉经验批准的判断，才能解决这些问题。当我在某一空间地点感觉到疼时，假设感觉证据在那点上是很清楚的，那么我怎么能在经验上否认我在那里感觉到它呢，即使一眼望去那个地点与身体有一定的距离？在那种情形中，我只能断言各种感觉通常的空间关联还没有获得。类似地，如果我在其他人告诉我空无一物的地方看到一个鬼的形态，或者我把其他人称为红的物体称为绿的，那么我还是很难否认我看到了我看到的东西，而且它们与我的视觉的其他对象有一定的空间关系。② 可是，就我是一个社会存在物而论，我也需要达到一个共同的空间世界，而且可以证实这个世界对一切人来说都在那儿；同样，为了成功地生活，我必须了解一个有秩序、可靠的世界，学会清楚地把我的纯粹个人的、不可靠的空间经验与构成那个共同的、可靠的世界的空间经验区分开来。但是以一种思辨的先验论来代替感觉的改进和社会校正这个彻底的经验过程，如果要落实到它的逻辑结论的话，只能使科学发生十足的混乱，使之神秘化，因为这种先验论与直接的感觉证据明显冲突，并且把感觉对象置于一种与用来感觉它们的空间关系全然不同的空间关系中。

自牛顿时代以来的哲学家们已逐渐认识到这些考虑。但是在回到以一个实证的心灵理论来取代这个讨厌的学说时，就会出现各种各样的建议，有待于提出一个哲学，它将公平对待一切资料，并能满足叫嚷着要指导它们的解释的一切基本需要。一般来说，可以说人们已在追求两个主要的方向。一方面，人们渴望使心灵、使物理世界的认知者成为科学研究的对象。精确地、客观地这样做意味着通过把心灵整合进入物体运动的世界而破除二元论。另一方面，人们急于在近代更容易接受的基础上来证实中世纪给予心灵在宇宙事务中的那种高贵的命运和地位。一般来说，这两种趋势相互间处于剧烈的冲突中。

如果把前一种人的观点略微展开，那么，在这些牛顿式的科学家中，通过把难以进行精确的数学处理的东西都堆到心灵中去，从而使得心灵比以前更难在科学上来研究，这样来推进他们对外在自然的征服，看起来的确颇为反常。迟早会出现这样一些人，他们渴望得到关于心灵的可证实的知识，就像他们渴望得到关于物理事件的可证实的知识一样，他们可能会咒骂他们的科学前辈，因为那些人以他们的后辈对待社会科学的方式来对待心灵的研究

——扔掉多余的障碍，以换来其事业上的轻易成功。如果这种情况的确出现，

② 《文集》，第四卷，第 441 页。

难道它没有勾消那些牛顿式的科学家的思想吗？显然没有；对他们来说，心灵只是一个供拒绝用的方便容器，是科学切削下来的碎片，而不是科学知识的可能对象。

的确，那些时代的一些思想家愿意冒险，如果这种冒险得到明智的、预言式的发展的话，那么它可能已经把人们引向一门关于心灵的客观科学。除了霍布斯对行为主义的粗略预言外，从这个立场来看，亨利·莫尔的心灵的空间广延性学说探究起来也是有趣的。莫尔很愿意赞同唯物主义者；现实地存在的每一东西都占据空间，于是，心灵也是空间的一个占据者，它有它自己的几何学，要用一定的技术来研究，而这种技术就类似于用来决定身体运动的几何学技术。因此，似乎可以提出一门关于心灵的可证实的科学。让我们的想象力沿着这个推测所指出的途径前进。“当我在我的手上感到疼痛时，”这个观点的一位拥护者会说，“同时我也感到了地球对我的双脚的抵抗力，以及我对山那边的辉煌夕阳的凝视，难道我不是在空间上延展的吗？如果把这些经验添加到对以前的一次更辉煌的夕阳的记忆中去，添加到对黄昏将至的期望中去，难道我也不是在时间上延展的吗？的确，在我的空-时广延和物体的空-时广延之间存在着重大差别。至少就是数学特性和行为而论，后者是规律的、可靠的、有秩序的，而且可以分割成为部分；而我所占据的空间和时间则是一个庞大的、不可还原的单元，它在大小、形状和注意力中心上都在迅速地、剧烈地变化。可是，通过一切感觉我得到的直接经验肯定否认了这一想法：它们和我之间的差异在于它们是有广延的，而我是无广延的。科学完全依赖于我对方向和关系的空间知觉的有效性——要是我还不是一位空间的占据者，它们怎么能是空间的或有效的呢？实际上，近代思想的主流偏离了笛卡尔二元论的那个在逻辑上更一致的形式（此形式在斯宾诺莎那儿得到了最宏伟的表示），反而转向一个观点，此观点至少为灵魂留下了某个空间处所，而且提供了一种实际的、虽然不一致得可笑的方式来解释它与广延之物的关系，为此应责备这个思想主流吗？不，因为这个关系存在着。我们知道我们的空间世界，我们在其中生活，热爱它，使用它。如果我们是绝对无空间的自我，这怎么可能呢？除了一个数学点外，我们能够设想不占据时、空而存在的东西吗？”

“现在，如果心灵要求有一个广延，”他继续说，“那么我们将把那个广延限制于何处呢？我们在身体的每一部分中进行感觉，而且在某些应该加以分析和决定的条件下，或许在身体之外也进行感觉。但是我们能把我们自己限制于莫尔的精神的广延学说吗——此学说把那个广延限制到身体周围的一种稀薄磁素？在身体中听到或看到的东西难道不比这样一种鬼魂的边缘还要远吗？关于记忆和目的又怎么样呢？有任何恰当的理由认为观念和记忆映像也是在目前的身体之中吗？关于它们的心理学和生理学的困难之所以出现，难道不就是因为我们想把它们设法推入大脑之中吗？对此毫无帮助，我们必须无保留地声称，一种一致的经验主义可以继续认为，在心灵的知识和沉思跨越的整个王国中，心灵在空间和时间中延展着。不然的话如何表达这些事实呢？”

但是，这个成果当然表明要借助于这些概念来提出一个关于心灵的精密科学是多么不可能。如此研究的心灵仍然是内省的对象，不是协作分析的目标；它所占据的空间是一个特别起伏不定的单元，不能用精密测量的技术来确定，尽管我们可以把这些技术应用于其他科学的对象。不，这个动机显然

会把我们引向一个方向，使我们把心灵等同于有机体的活动，这种活动提供了某些可以用值得信任的科学方法来客观地处理的东西，而且，它们也与传统意义上的精神事件充分联系起来，结果便使得这种转变的程度以某种方式被伪装起来，这个学说的根本的新颖性被减至最小。当毫无限制或毫无保留地这样做时，心理学不再保留独特性，而成为客观生理学的一个纯粹分支，结果便得到了行为主义；当同样的动机占据支配地位，但是允许每门科学有术语和关系的定性的独特性时，便得到了一个不太极端的心灵的功能概念。于是心灵成为可以协作证实的研究方法的经验对象，就此而论的主观性问题被一门已跨过卢比孔河①的心理学丧失掉，因而被提交给哲学。

为了以对其他科学的对象进行预言和控制的方式来精确地预言和控制心灵，人们想使心灵物质化，即使我们同意这种动机的合法性，然而，古代人和中世纪人却认为，与庞大的物理自然相对，心灵在某种意义上是一个有特权的、优越的实体，在这一学说上难道他们完全误入歧途了吗？在这个科学形势下，有什么东西有资格知道这个科学世界呢？通过精心制定的对这些问题的肯定回答，许多哲学家已对牛顿主义作出反应。通过提醒我们自己注意这个相当有启发性的事实，即古希腊的一切思想流派——甚至原子论者—— 都一致同意把一种独一无二的特权和能力赋予心灵，我们可以展开对他们的反思考虑；近代人在这样做时显得犹豫不决，可能主要是因为宗教狂热者滥用这些推测来证明灵魂的非物质性和不灭性。的确，由于当我们思和想时，我们正在充当心灵，因此，在论及我们的宇宙地位时，我们最好谦虚一些，而且，如果强调某些关于心灵之奇迹的真理容易鼓舞某些不成熟的灵魂在沉溺于他们在宇宙中的重要性的美梦，那么或许就不应该强调这些真理。不过，在一定的意义上，心灵的确是整个人类经验的活生生的望远镜，是人类认识到的一系列事件及其意义的积极组织。

在心灵的认识活动中，科学揭示出来的这个庞大王国找到了它的合理秩序和意义。心灵远远不是在大脑的一个渺小的角落中出现的一种奇怪的感觉物质，甚至也不是神经系统的一种活动，它好像是一种独特的东西，空-时王国包括大脑和身体都要或都能向这种东西呈现。否则，如果持有非议的实在论者申明，意义的结构就像外在于物理自然一样是外在于心灵的，那么至少必须承认心灵是在现存的世界中最有能力参与这个意义领域的东西。指出这个细节和它所涉及到的东西绝不是一种愚蠢的沾沾自喜。人的所谓的高级的精神能力好像是对实在的最完备的透视，因为实在是在我们的经验中被揭示出来的；正如亚里士多德强调的，它们包括其他的存在秩序之所为，包括此外的很多东西，在它们的更大的成就中，理性、感觉和目的形成了诸功能的奇妙的统一。当我们在与一位朋友的谈笑风生的交谈中看到它们在工作时，我们禁不住表示赞赏和高兴，当我们回过头来从事哲学活动时，好像任何诚心诚意的顾虑都是需要的。我在这里差不多引介了“精神”这个词，但暂时忘记了当老于世故的现代人一看见这个词时，他们马上就会在我身上打下了一个毫无希望的时代错误的印记。如果我们可以从蒙昧主义神话的迷雾中恢复“精神”这个词的地位，并且借助于它来表示这些事实，那么最好是使“心灵”这个古老的词项屈从于行为主义者的恩惠。假使自然的秩序永远是那么深远，那么引人入胜，那么它仍然还是一个合理地进行想象的心灵的对象。

① 布鲁维斯特，第二卷，第 285 页。

至于目的，难道我们没有在经验上指出心灵的每个对象同样也是实现进一步的目的的手段吗？在一个未知事物的不可还原的关系中，难道它与一个它所服务的更有价值的目的没有关系？如果情况就是这样，那么目的就是一个甚至比知识和感觉都更基本的功能，就心灵这个词而论，它本身就包括认知、感激和目的性活动，因此必须在物质世界之外来寻找对它的完整说明。心灵似乎是一个不可还原的东西，它能够知道具有广延的物质世界，热情地爱这个世界的秩序和美，并且按照一种更有吸引力和支配性的善不断地改变这个世界。心灵具有这样的能力，它能感觉、知道和理想化这个世界，并把它再造为某种更美好的东西。

在我们现代人的理论和实践之间有一种奇怪的二元论——电子界唯一真实的事物，以前无法还原的电子世界现在被应用科学降低为实现理想目的的一个手段。与它的那位看不见的霸主相比，自然界毕竟更像是心灵的家园和舞台，与他热衷于沉思的整个时-空对象相比，具有理性和精神能力的人聚集到宇宙的一个更有情趣、更有创造力的中心。

也许要等到神学迷信完全灭绝之后，我们才能没有误解地谈论这些东西。与古希腊的思想相比，这是近代思想的不幸。但是在这两方面的考虑中，暴露出了近代形而上学问题的重大困难。一门合适的宇宙学只有在一门合适的心灵哲学已出现时才开始写下，而且这样一个心灵哲学必须充分满足行为主义者和唯心主义者的动机，前者想对心灵物质进行实验处理和精确测量，后者则想在一个没有心灵的宇宙和通过得到合适说明的心灵组织成为一个活生生的、有感觉的统一体的宇宙之间看到惊人的差异。我希望一些读者能够阐明这个看似不可能的调和是如何产生的。对我自己来说，必须承认，那并非我的能力所及，我只想强调，不管这个解决最终是什么，其基础的一个必不可少的部分将是对我们目前的思想世界的前提进行清晰的历史洞悉。如果本书对于澄清这些前提有所帮助，那么它就完成了它那有节制的抱负。