第八章 结论

一、需要对科学的形而上学进行批判分析的哲学

我们已经注意到，新科学的形而上学的核心是在把根本的实在和因果效力赋予数学世界的过程中发现的，那个世界被等同于在时、空中运动的物体的王国。—更充分地说，在以这个形而上学观点的胜利告终的这场转变中， 需要区分三个本质要点；在（1）实在，（2）因果性，和（3）人类心灵的流行概念上发生了一个变化。首先，不再把人所生存的真实世界看作一个实体的世界，这些实体具有与在它们之中能够体验到的特性一样多的根本特性， 相反，这个世界已经成为一个原子世界（现在是电子的世界），原子只具有数学特征，它们按一定的定律运动着，而这些定律完全可以用数学形式来阐明，其次，在这个世界以及在不太独立的心灵王国中，按照形式和事件的终极因来进行的说明已被明确抛弃，按照事件的最简单要素来进行的说明得到支持，这种说明把有效原因在时间上联系起来，并尽可能地把它们看做是可以在力学上处理的物体运动。与此变化的这一方面相联系，上帝不再被看作是至高无上的终极因，在相信上帝的地方，他变成世界的第一有效原因。人同样也丧失了他与自然相比的高贵地位，作为早期的目的论等级体系中的一个部分，那个地位原来一直是属于他的，他的心灵转而被描述为感觉（现在是反应）的组合，而不是按照经院派的官能来描述的。第三，科学哲学家们试图按照这两个变化来重新描述人类心灵与自然的关系，这个努力在笛卡尔二元论的通俗形式，它的第一性质和第二性质的学说，以及它关于心灵在大脑中的位置的思想和它对感觉和观念的机械起源的论述中表现出来。

这些变化实际上制约了整个近代严密思维。现在，在这些问题上的新理论不断地处于发展之中，这些理论比早期近代人用来反驳这门科学的形而上学的理论更有前途，因为它们出生在这样一个时代，在这个时代，物理科学已经被迫脱离它的牛顿支柱，转而去考虑新的基础。一种新的科学世界观将及时从这些理论的冲突中脱颖而出，它可以像中世纪的伟大观念一样长久、一样深刻地支配着人们的思维。基本的科学观念现在正发生迅速而剧烈的转变。由此来看，还不能合理地预期这个新图景的形成——它的到来还必须花费一段时间。可是，不管怎样，试图通过综合科学资料或者对它的假定进行逻辑分析来表述这个新观点，则一定是不合适的，这一点应该是目前的历史研究的主要教训。头等重要的是，对于支配着中世纪形而上学及其数学-力学后继者（现在一切思想家都认为需要对此进行彻底的批判考察）兴起的主要因素，要进行深刻的分析，并用从这种分析中得到的可靠洞见来补充那种试图。如果没有这种洞见，那么当这个新的形而上学到来时，它只不过是一个时代的心情——也许是间歇的、暂时的——的客观化，而不是对一切时代的知识洞见的合理表达。除非我们比以往所作的的那样都更紧密地接近这个普遍化的解释，否则就很难说这个新宇宙学值得我们为了建设它而付出努力。可是，除了进行大量的历史分析外（这种分析可以把目前的研究作为一个粗陋的贡献包括进来），我们不能向这种努力所需要的全景提供什么东西。

很详细地发展这种说教超出了最后一章 的范围，但简单地考虑一下刚才提到的向机械世界观转变的三个基本方面，看看历史研究怎么有助于澄清其中涉及到的问题，可能是有价值的。就实在的本质问题而言，在近代物理

学的功绩之后，应该很明显的是，我们周围的世界（其中）是一个在时、空中按照可以在数学上阐明的定律运动的物质世界。反对这一点，就是否认近代科学对自然环境之本质的研究所取得的切实可用的成果。但是，为了扫清严密的数学分析的领域，当人们把一切非数学的特征都从时、空王国中扫除， 把它们集中到脑叶中来，声称它们只是外面的原子运动的半真实的效应时， 他们已经施行了一个相当激进的宇宙外科手术，这个手术值得仔细考察。如果我们正确地认为，为了灵魂的拯救，一厢情愿的思维在中世纪实在等级的构造中起着有力的作用，那么，假设另一种一厢情愿的思维构成了早期近代物理学的这个极端学说的基础，难道不也一样合理吗？因为通过假设在人的心灵之外不存在不可以还原到数学方程的东西，这样把自然还原到一个数学方程系统就更容易取得进展，实际上自然主义者马上就开始作出这个方便的假定。在这点上有一种强制性的逻辑。如果一个人的几何注意力被这样一个假设所分散，即物理自然充满着颜色和声音，充满着感觉和终极因，充满着数学单元和关系，那么他怎么能把物质世界还原到严格的数学公式呢？我们很容易使我们对思想史上的这些巨大的判断过份苛刻。我们应该记住，当人们面临不断的、诱人堕落的精神涣散时，他们无法进行艰苦而深刻的理论工作。必须消除或否认涣散的根源。为了满怀信心地在他们的革命成就上取得进展，他们不得不把绝对的实在性和独立性赋予那些实体——他们正力图按照这些实体来还原世界。一旦做到了这一点，他们的宇宙学的一切其他特点都可以如你所愿的那样自然地推出。数个世纪的形而上学的野蛮才换来了近代科学，这无疑是值得的。为什么没有谁看到其中涉及到的巨大困难呢？按照我们的研究，在这里也能对这个中心理由进行怀疑吗？科学哲学的这些奠基者们全神贯注于自然的数学研究。就他们能够回避形而上学而论，他们越来越想回避它；就他们无法回避形而上学而论，它成了他们对世界作进一步的数学征服的工具。不管多么肤浅，多么不一致，人们仍继续提出一些根本的问题，对这些问题的任何解决用来平息这种状况，并以他们现在所熟悉的范畴对他们的疑问给出一个还算合理的回答，而且首先是在他们面前打开了一个自由的战场，供他们对自然进行更充分的数学开发，这种解决很容易被他们不加批判地接受，在他们心中隐藏起来。这对霍布斯和莫尔这样的人不很正确，因为他们是哲学家而不是数学物理学家。笛卡尔可能是个例外，虽然难以相信，他对受其第一哲学支配的一门关于自然的纯数学科学的那种不顾一切的呼唤是多么强烈。

现在，在化学、生物科学和社会科学的近代思想中，达到一种支配地位的发展已把众多的困难强加到这个简单方案上，如果力学物理学还没有在它所能预期的程度上预期到这些科学的精确发展，那么甚至那些杰出的力学家也必须认真面对这些困难。从非力学科学的立场来看，实体已被认为属于心灵之外的真实世界，而对于心灵来说，它在宽裕的牛顿形而上学中是毫无地位的。至少必须赋予第二性质和在人类制度中体现出来的第三性质以一种相当不同的地位，这种地位与早期机械哲学绝不意气相投。这些发展有力地表明，只能始终如一地把实在看做是一种更复杂的事情，就自然服从数学处理而论，第一性质只是简单地刻划了它的特征，可是，就自然是有秩序的但不可还原的性质的混杂体而论，它实际上也包含着第二性质和第三性质。如何从自然的各个方面来解释一个合理的结构，这是当代宇宙学的一个巨大难题；如果考虑到突现进化论的逻辑不充分性（这个理论目前似乎是处理这个

问题的最流行的方案），那么显然我们还没有满意地解决这个问题。在这个理论中，我们要么假设自然中存在根本的不连续性，例如不允许从早先存在的特性推导出后来出现的特性，要么必须认为比较复杂的特性在我们能够在经验上观察到它们之前就以某种方式存在着，并且合作产生了它们的物质体现。当承认这些取舍中的第一个在自然秩序中颇不合理时，第二个把我们带回到前科学的逻辑。它实际上放弃了在实在的这个阶段来解释一个连贯秩序的任务。这些困难表明，在已经考虑到的这些说明假说上，我们可能需要比我们迄今所做的那样更激进。外在事实的世界可能比我们所假设的那样更丰富、更有弹性；一切宇宙学以及更多的分析和分类可能都是整理自然向我们的知性所提供的东西的真正方式，决定我们在它们之间进行选择的主要条件，可能不是在我们之中，而是在外在世界之中。通过一种历史研究可以大大地澄清这一可能性，这种历史研究的目的在于发现当每个这样的特有分析出现时，在其中涉及到的根本动机和其他人类因素，在于确定什么进展在评价这些分析、并发现哪些分析具有更持久的意义上和为什么是行得通的。

当我们面临牛顿变革的第二个方面即因果性问题时，这变得更加明显。就什么构成了对事件的可靠的因果说明而论，不同的思想家和不同的时代都已作出广泛而不同的假定，只有历史研究才能揭示支配着每种类型的假定出现的因素，才能向我们提供一些基础，以便我们能够决定哪些假定更合理， 或至少能够决定一个最令人满意的说明必须具备哪些基本要点。

从它们在西方科学哲学中的历史表现来看，到目前为止，在这个问题上似乎有三个基本上不同的信念。一个是柏拉图和亚里士多德哲学的目的论见解，它很精确地表现在这个学院派的格言中——原因“或形式地或突出地” 必须适合于结果。用简单的语言我们可以这么说：原因至少必须像结果一样完美。当详细地提出这一点时，它意味着一个本质上是宗教的世界图景，必须设定一个与经院哲学的神（一个有生命的实现者和完成者）不同的存在物来作为事件的根本的、无所不包的原因。第二个见解是力学见解，我们已经在前几页中研究了它兴起的重要性。其根本的假定是：一切原因和结果都可以还原到时、空中物体的运动，按照所表现出来的力，它们在数字上是等价的。从这个观点来看，完美的概念完全从视野中消失了；说明的任务变成了把事件分析成为构成它们的基本质量单位的运动，并用方程的形式阐明任何相关事件组的行为。这里，除了从在特殊的说明中得到示范的最普遍定律的形式外，不存在像终极说明这样的东西。除了通过发现普遍定律尽可能地把科学知识统一起来的努力外，对任何东西的说明都被认为是完全合适的，如果这个说明发现了在数学上等价的其他某个事件的话，例如使我们能够精确地预言那个东西的事件。相对于说明的本质来说，牛顿的世界观是这个假定的一个适度的逻辑形而上学推论，除了自主的心灵王国提供的限定外，它被贯彻到底而不允许有任何限制。第三个见解是进化论的见解，它是在最近由这种日益增长的感觉强加的，即生长（不论是有机的还是无机的）现象要求一种与以前的任何说明都截然不同的说明。这个见解的中心假定是，当原因在遗传上对结果负责时，它可以比结果更简单。最后两个因果假设有一个共同之处，那就是把一个有待说明的事件分析成为比较简单（而且往往是预先存在的）构件的方法，以及以原因为手段对结果进行预言和控制，从目的论的观点来看，这两个特点在说明中都是不必要的，而且往往缺乏。第二种见解试图把数学精确性的要素添加到因果关系上去。

现在我们面临着两种假定，一方面是关于什么构成一个合适的因果说明的假定，另一方面是这一假定——支配我们对这些假定进行选择的因素主要要在对世界进行思考的我们之中来发现，而不是在我们所思考的世界之中来发现；就这个科学时代而论，我们在这两种假定中被迫处于一种无法进行判断的状态，这至少是一个可能的假设。人类有一个占支配地位的野心，他们想控制自然过程，并尽可能精确地这样做，也许正是这个野心的兴起才说明我们现在在这件事上的偏爱。在这种情形中，如果我们想深思熟虑地洞察早期的思想假定各自的永久前提，洞察对它们进行调和的可能性，洞察强调这种或那种态度的宇宙学解释的相对合理性，那么就一定要对这种需要的产生和发展进行历史分析，对支撑着这些思想假定的相应动机进行研究，对支配着这些兴趣之兴衰的因素进行系统研究。

在整个近代时期，知识分子的偏见一浪推一浪地一直在与这种目的论说明对抗着。从前几章 中可以明显地看出这种感情的一些原因和理由。可是， 今天也有一些迹象表明这些偏见可能已经做得过火了。如果人们承认在宇宙中根本存在着价值这样的东西，那么他们就会发现，若不给予目的论一个地位，那么要来解释价值那是非常困难的。分析一个价值，揭示它的要素，或者研究它的历史和出现的方式，都将回答关于它的一些问题，但不会说明它作为价值的本质。肯定是这样的，我们会坚持——像老于世故的近代人所认为的那样——一个理想是可以值得为之而生存的，也就是说，只就理想本身做出判断即可，即使它的起源卑贱，它的经验命运极不确定。这意味着分析和起源的问题与就此而论的价值地位无关，除了把有关的价值组织成为一个系统，在这个系统中被看作是至高无上的价值决定了其余东西的价值外，我们还发现了对价值进行合理分析的其他方式吗？现在，很可能是这样的，尽管科学拒斥了终极原因，但在它所选择的基本范畴和它使用这些范畴的方式中，它揭示了价值的出现和运行。如果是这样，那么一门合适的科学形而上学没有某种形式的目的论将无法驾驭，那种形式是什么便成为具有头等重要性的问题了。②确实，对科学思想的成长中的不同阶段的比较研究将会阐明这一问题，并且会提出一些假说，与只对当代科学方法的结构研究所达到的任何假说相比，人们持有那些假说的信心更足。

② 《文集》，第四卷，第 437 页。