象征论的神秘光环

应当说，卡西尔的“象征的宇宙”工程过于浩大，因而无力建造起专门的艺术“语言乌托邦”，甚至连其大致的“地图”也未及划出，至多只是安放了一个“路标”。这个“路标”标出“造型”、“造型性权力”在艺术王国中的赫然威势，令人肃然，似觉较之克罗齐的“直觉”或“情感”的权威更有魅力。但这种第一权力究竟是如何将文学、音乐、舞蹈、戏剧、绘画等各门艺术象征系统编织成自己的统一的统治体制的？却未见卡西尔纵情驰聘自己的想象。因此，卡西尔的“语言乌托邦”是未完成的。究其原因，主要是在寻求理性主义的普遍性（内在形式）与经验主义的特殊性（感性形式） 的结合时，却未能建立真正贯通两者的象征模型。倒是他的可将艺术及其他象征形式囊括一体的宏图本身，在美学界曾影响广泛。不过，它使人依稀识得黑格尔主义的“宇宙精神”衣钵，不同的只是黑格尔处衣钵由“理性”传授，而卡西尔处换由“语言”（象征）。以黑格尔主义衣钵去崇信与自身教义相背的“语言乌托邦”，岂非又一“逻各斯的诡计”？联想及卡西尔晚年

（四十年代）在美国与结构主义者雅各布逊和列维—斯特劳斯协办《信息》杂志的事实。梅，难道不能发现这两个宏大的“语言乌托邦”承袭着同一黑格尔主义衣钵么？凭谁问，此衣钵相传何日“可止于汝”？

卡西尔在美学界的真正深刻影响不能不说是来自他的“象征”理论。这套理论既吸收“二十世纪前数十年人类学探究的成果”，又契合当时由象征主义诗学、荣格、列维—布留尔、博德金等构成的象征崇拜语境，加上其本身的“独树一帜”，从而在象征主义浪潮中起到推波助澜作用梅。从其时的文化语境看，这一浪潮的深层回荡着同样的音响：为丧魂落魄的现代人寻求再生之“灵魂”。究其实，卡西尔的“象征”是康德的“先天形式”、黑格尔的“绝对理念”与神话学—宗教学的原始“神”的一种奇特混合物。它虽然已消退了理性主义之“理性”的几分威严，但又笼罩了现代神话阐释中原始神灵的神秘光环。由此看，卡西尔的语言论视界实难真正扳倒“理性—逻各斯”，后者以“象征”的化装形式重现，这仅仅是因为，“语言”与“理性” 原本就是“逻各斯”家族中一对难兄难弟。

在今天看来，卡西尔象征论美学的局限是明显的。与结构主义“结构” 模式相比，卡西尔的“造型”（或“形式”）却过于简单、抽象或笼统，缺乏对“造型”内部的转换、自我调节机制的分析，以及具有可操作性的研究模式的构建。即便同“格式塔”心理学的“格式塔”相比，“造型”也是静态的和空泛的。这与卡西尔的语言理论渊源驳杂、缺乏完善的方法模型和具

卡 西尔：《语言与艺术》，根据《语言与神话》，第 139 页。

梅 列金斯基：《神话的诗学》，商务印书馆，1990 年版，第 44-54 页。

梅 列金斯基：《神话的诗学》，商务印书馆，1990 年版，第 44—54 页。

体的艺术研究的支撑有关，相形之下，结构主义却从索绪尔语言学、文学批评实践和人类学研究寻求支持，“格式塔”心理学则依赖具体视觉艺术分析。因此，卡西尔的未完成的“语言乌托邦”空想成分居多。但是，他构想“象征的宇宙”时的如此乐观、自信，毕竟给新一代美学家注入建构“语言乌托邦”的勇气。

苏珊·朗格正是这样一位美学家。她把卡西尔的笼统的象征论美学加以具体化，力求使其在各门艺术部类中都显出普遍有效性。在她这里，诗（文学）受到了专门对待。