第五节 陈确和潘平格对于黄宗羲学说的补充

宗羲的思想在晚年已经发生了极大的裂痕，这因为王学的传统始终束缚着他的思想。一方面，在清代的理学家看来，他是异端，将王学的正统破坏了。但另一方面，他同时代的同学弟子则以为他的“余技”未斩，还不够破坏传统。方苞说：

夫学之废久矣，⋯⋯浙从东则黄君梨洲坏之，燕赵间则颜君习齐坏之。⋯⋯二君以高名耆旧为之倡，立程朱为鹄的，同心于破之。浮夸之士，皆醉心焉。（“望溪先生文集”卷六“再与刘拙修书”）

这是理学家维持道统的话。然而我们知道，如宗羲、如顾炎武正因了是“高名耆旧”，他们的态度反而异常谨慎平稳。宗羲晚年仍崇帅说之“慎独”， 炎武晚年则建朱子神祠以明宋学统绪。而一往直前不顾利害以推翻理学的宝座者，清初学者大有人在。他们都因为态度之无所顾虑，终身不遇，鲜享盛名，如陈确与潘平格是。但，黄顾虽名显当世，他们的著作“明夷待访当”、“南雷文定”、“日知录”不能不遭禁，“皆以诋触见烬”（“章炳麟检论” 卷四“哀焚书”），生前著作湮没，赖后世抉发而显其价值。宗羲治思想史有并存相反之论的凡例，炎武戒治史者有两造意见兼录而不可以意见取舍的教训。陈确等人的思想，反而因为宗羲的谨慎平稳、肯于虚心讨 论，被保存于“南雷文案”里；否则就更有丧失的可能了。

陈确，字乾初。他最大胆的言论是怀疑“大学”为圣人之书。这怀疑无异把宋儒的家当抄没，因此他被当时人所非议。他的论点是从对照两方理论而发现矛盾来展开的，这一方法和工夫之对照宋儒与“序卦傅”的理论而怀疑“序卦傅”相同，不完全是像后来严格的考据的方法。他的“大学辨”说：

“大学”首章非圣艇也，其傅十章非贤傅也。程子曰，“‘大学’孔氏之遗书”，而未始质言孔子。朱子则曰，“右经一章，盖夫子之意而曾子述之，其傅十章则曾子之意而门人记之也。”古书盖字，皆作疑词。朱子对或人之问，亦云无他左验，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢质，以自释盖字之疑。程朱之说如此，而后人直奉为圣经，固已渐倍于程朱矣。虽然，程朱之于“大学”，恐亦有惑焉而未之察也。“大学”其言似圣，而其旨实窜于禅。其辞游而无根，其趋罔而终困。支离虚诞，此游复之徒所不道， 决非秦以前儒者所作可知。（北京图书馆藏钞本，下同。）

这是陈确对“大学”的总的看法，很类似于“神学的异端”。今更分析“大学辨”的要点如下：

（一）古无大小学之分——“首言大学云者，非知道老之言也。子言之矣：‘下学而上达’，夫学何大小之有？大学小学仅见‘王制’，亦读太。作‘大学’者疑即本此。⋯⋯今乃别之为大学而若将有所待也，则亦终于有待而已矣。”

（二）章句之脱胎处——“其曰在明明德，在亲民，在止于至善者，皆非知道者之言也。三言皆脱胎‘帝典’，‘帝典’自‘克明俊德’至‘黎民于变时壅’，凡七句。此以三言括之，似益简切，而不自知其倍也。新民即在明德之中，至善又即在明亲之中。故‘帝典’克明句下贯一以字，便文理灿然。而此下三在字若三事然，则不通矣。”陈确所辨“大学”三纲领出处为“尧典”“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和

万邦，黎民于变时雍”七句，据清代学者考证，“尧典”也出于后人。“民” 字“德”字，卜辞未见，始于周金，可以作确证。故两者究竟谁脱胎于谁， 犹为问题。

（三）抽象的“明”字之晚出——“古人之学，虽不离乎明，而未尝颛言明，推之‘易’‘诗’‘书’可见，恶其逃于虚焉故也。而‘大学’首言明明，固已倍矣。”

（四）理论的质疑——“至善，未易言也。⋯⋯善之未至，既欲止而不敢，善之已至，尤欲止而不能。夫学何尽之有？善之中又有善焉，至善之中又有至善焉。⋯⋯而傅引之，固矣。⋯⋯皆未学之夸词，伪士之肤说也。而又云知止云云者，则愈诬矣！⋯⋯其止故未有日矣。故未至而知止，如弗知而已，而何遽定静安虑得之可易言乎？且吾不知其所谓知止者，谓一知无复知者耶？抑一事有一事之知止，事事有事事之知止，一时有一时之知止，时时有时时之知止者耶？如其然也，则今日而切止，则自今日而后而定静安虑得之无不能，不待言也。他日又有所为知止焉，则他日之知非即今日之所未知乎？是定静安虑得之中，而又纷然有所为未定静安虑得者存。斯旨之难通， 固已不待其辞之毕矣。‘大学’之所谓知止，必不然也。必也其一知无复知者也。一知无复知，惟禅学之诞有之，圣学则无是也。君子之于学也，终身焉而已；则其于知也，亦终身焉而已。故今日有今日之至善，明日有明日之至善，非吾能素知之也，又非可以一概而知也，又非吾之聪明知识可以臆而尽之也。⋯⋯天下之理无穷，一人之心有限，而傲然自信，以为吾无遗知焉者，则必天下之大妄人矣，又安所得一旦贯通而释然于天下之事之理之日也哉！”陈确此论是“大学辨”一书的中心，问题是从认识论探究的，与王夫之知识论的探究酷似。他反对的玄学的冥观，朱熹所谓“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。物自身（Ding-an-sich 不是“素知”、“概知”、“臆知”的，而是不断的由经验之累积而知的，它具有时空的条件。他把“知识是一过程”之旨，仅在经验论上提出来，固然不是完善的真理论，但其提法实为十七世纪的有价值的遗产。他据此推翻理学所依据的“大学”纲领，补充了宗羲的见识。

（五）二元论的质疑——“其曰古之欲明明德于天下云云者，尤非知道者之言也。古人之慎修其身也，非有所为而为之也，而家以之齐，而国以之治，而天下以之平。⋯⋯‘大学’纷纷曰‘欲’曰‘先’，悉是私伪，⋯⋯ 宁古人之学之多夹杂乃尔乎？（此反对心先物后）⋯⋯至正心以往，益加舛缪。既言正心，不当复言诚意。既先诚正，何得又先格致？夫心之与意，固若此其二乎？（此反对二元论的闪烁）⋯⋯凡言诚者，⋯⋯并兼物言。是故言诚可不更言正修齐治平，而分别若此者，则是所谓诚者非诚，所谓正者非正，所谓修者非修也。而所谓致知格物云者，非即以吾心致之、吾心格之乎？ 心者身之主也，存心公恕，夫后能知己之过，知物之情。知己之过，故修之而无弗至；知物之情，故齐治平之可以一贯也。⋯⋯山阴先生称前后言格致者七十有二家，说派不备也，求其言之可以确然俟圣人而不惑者吾未之见。何则？唯‘大学’之诬而不可以理求焉故也”（他的质疑集中攻击把主观客观分为两橛之说）。

（六）实践之阙文——“‘大学’言知不言行，必为禅学无疑。虽曰亲民，曰齐治平，若且内外交修者，并是装排不根之言。其精思所注，只在致知知止等字，竟是空寂之学。”

上面几点是“大学辨”的重要论点。这样的反对唯心论是擒贼先擒王的方法。虽然宗羲说“不以其异于先儒而随声为一鬨之辨” （“南雷文案”卷三“与陈乾初论学书”），而也不能不有一段曲折的苦心，深致辩解。但陈确是以勇敢的怀疑态度，追求真理，他说：“心非吾一人之心，理非吾一人之理也。吾其又敢以吾之说为必无疑于天下后世哉？”他的“无所顾虑”的学者态度（宗羲所谓“见之论著，同辈为之一鬨，不顾也”，同上卷八“陈乾初先生墓志铭”），实在是封建时代的一位勇敢的“叛徒”。他说：

作“大学”者绝未有一言窃附孔曾，而自汉有“戴记”至于宋千有余年间，亦绝未有一人谓是孔曾之书焉者。⋯⋯而自程朱二子表章“大学”以来至于今五百余年中，又绝未有一人谓非孔曾之书焉者。⋯⋯嗟乎，学者之信耳而不信心，已见于前事矣！⋯⋯向使确幸得亲承孔曾之教，而于心有未安，犹当辨而正之，况如“大学” 之说之甚倍于孔曾者，而欲使确终信而不疑，则确无人心者而后可，而确则安敢以自昧也！

陈确也自知这种怀疑精神是为当时所不容的，他详辩“叛徒”也是人做的事，说：“‘春秋’善五伯，孟子黜之，不为畔孔子。程朱表章‘大学’， 后人驳之，岂为叛程朱哉？⋯⋯吾信诸心而已，亦非敢信诸心，信诸理而已！” 他遭当时的反对（一鬨），是必然的，他的“复梨洲函”颇显出他的痛苦。他说：

弟愚人也，何敢言学。唯是世儒习气，敢于诬孔孟，必不敢倍程朱，时为之痛心。“性解”诸篇呈教，重蒙驳正，感极涕零！⋯⋯ 即一二知己，未能相喻，何况其他！（“南雷文定”“附录”）

陈确的“性解”诸篇不傅于世，仅略见于“南雷文案”卷三“与陈乾初论学书”及卷八“陈乾初先生墓志铭”。就宗羲所引述的看来，他的人性论甚接近于王夫之的学旨，宗羲也说他“绝无依傍，绝无瞻顾，可谓理学中之别傅”（“与陈乾初论学书”）。今据“陈乾初先生墓志铭”所引述的，撮要评论于下：

（一）性与气、才、情不能分立。“一性也，⋯⋯推广言之曰气、情、才，岂有二哉？由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气。性之善不可见，分见于气、情、才，情、才与气皆性之良能也。⋯⋯人性有善而无恶，故气、情、才皆有善而无恶。⋯⋯后儒曰既发谓之情，曰才出于气，故皆有善有不善；不知舍情、才之善，又何以明性之善耶？”性之内容就是气、情、才。内容为决定的东西，没有内容，就没有性之抽象形式。若空洞言性，他说是“为邪说者立帜”，这一理论仅基于心理学的分析，但在当时是进步的。

（二）不可知的性本体是空想。本体是佛家的话。性不能从本体来理解， 只能在发展充实中把握。“本体二字，不兄经傅，此宋儒从佛氏脱胎来者。故以为‘商书’‘维皇降衷’，‘中庸’‘天命之性’，若指本体言，此诬之甚也。皇降天命，特推本言之，犹言人身则必本之亲生云耳，其实孕育时， 此亲生之身，而少、而壮、而老，亦莫非亲生之身，何尝指此为本体，而过此以往即属气质，非本体乎？宋儒惟误以此为言本体，故曰人生而静以上不容说，才说性便已不是性，则所谓是性而容说者，恰好在何处耶？‘乐记’ ‘人生而静，天之性也’二语，本是禅宗，其书大半在荀子，不意遂为性学渊源，可怪也！后儒口口说本体，而无一是本体。⋯⋯子曰，‘性相近’，

则近是性之本体。孟子道性善，则善是性之本体，而此本体固无时不在，不止于人生而静之时也。⋯⋯曰，乞人不屑，行道之人勿受，则虽下流行乞之徒，而吾性之本体亦无时不在也。⋯⋯学者惟时时存养此心，即时时是本体用事，工夫始有着落。今不思切实反求，而欲悬空想个人生而静之时，⋯⋯ 愈求而愈远矣。无论人生而静之时，黝然穆然，吾心之灵明，毫未开发，未可言性，即所谓赤子之心，孩提之爱，稍长之敬，亦萌而未达，偏而未全， 未可语性之全体，必自知学后，实以吾心密体之日用，极扩充尽才之功，⋯⋯ 而后可语性之全体，故曰：‘成之者性也’。”这里讲性的内容是日生的， 不是受生之时即成型（本体），同王夫之所谓“日生者性”，以“生化之理” 解释性的发展，如出一辙。

（三）性的善恶完全在于后天的学习，没有在经验中实际锻炼，性是虚而不实的。“人性无不善，于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不耘耔，何以知其种之美耶？⋯⋯继善成性，皆体道之全功，正对仁智之偏而言。⋯⋯继之者，继此一阴一阳之道，则刚柔不偏，而粹然至善矣。⋯⋯成之者，成此继之之功，向非成之，则无以见天付之全，而所性或几乎灭矣。故曰成之谓性。⋯⋯从来解者昧此，至所谓继善成性，则几求之父母未生之前，几何不胥天下而禅乎？故性一也。⋯⋯言其实，别本天而责人，言其虚， 则离人而尊天。离人尊天，不惟诬人，并诬天矣，盖非人而天亦无由见也。是故蔗衰勤而后嘉谷之性全，怠勤异获，而曰麰麥之性有善恶，必不然矣。涵养熟而后君子之性全，敬肆殊功，而曰生民之性有善恶，心不然矣。⋯⋯ 资始流行，天之生物也，各正性命，天之成物也，物成然后性正，人成然后性全。物之成以气，人之成以学。人物之性，岂可同哉？⋯⋯今老农收种， 必待受霜之后，以为非经霜则穀性不全，此物理也，可以推人理矣。是故资始流行之时，性非不具也，而必于各正保合，见生物之性之全。孩提少是之时，性非不良也，而必于仁至义尽，见生人之性之全。”这里讲人性不能离开实践的风霜甘苦，而自成其性，必须在日新日生中而扩才以见性之全。他以穀物为喻，和王夫之以木器为喻一样，反对以原始之朴为性。

（四）天理与人欲不是两立的，人欲的至好处即天理。“周子无欲之教， 不禅而禅。吾儒只言寡欲，不言无欲。圣人之心，无异常人之心，常人之所欲，亦即圣人之所欲也。人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”这里讲天理与人欲在内容上是一致的，和王夫之“天理人欲，同行而异情”之说相似。陈确的知识论与人性论，虽仅及于进化观点，但都补充了宗羲所不敢说的或说也不充足的理论。此外，陈确对于死节，说“非义之义，大人弗为”，以为人应重生前成绩，不重末后一著，烈妇殉身不是正路。这些更是宗羲人文主义（如反七怪）在新道德观点上的发展。

宗羲虽然说陈确“于圣学已见头脑，故深中诸儒之病”，但反辨他的“主张太过”，这是宗羲的“余技”犹存的证明。宗羲的“陈乾初先生墓志铭”， 凡三易其稿，最后一稿已经不执己见，而“明儒学案”自序之“工夫所至， 即其本体”说，即采纳陈确之说而成。宗羲在铭文末尾也说：“昔作铭文， 不能深究，今其庶儿，可以傅后。”更说：“今详玩遗稿，方识指归，有负良友多矣。因理其绪言，以谶前过。”宗羲的此种态度，是优良传统，陈确之学得以传后，正因为是宗羲虚心研究的结果。

潘平格，字用微。他的思想比陈确更解放些。陈确的“大学辨”析理谨

慎，归纳重于演绎。平格的“求仁录”在方法上不如陈确的严密，而所谓“浑然一体，见在真心”（“求仁录”），乃是一种纯演绎的唯心的推论，但他在旧传统思想的批评方面，却大刀阔斧：对宋明以来道学的传统坚决进攻， 敢于说“朱子道、陆子禅”（“恕谷后集”卷六“万季野小傅”引平格语）。据归玄恭所记，平格认周程张朱陆王之学都是揉杂佛老，把他们斥之为孔庙两庑的一群僧道。据宗羲所述，平格以为程朱落于阴阳，陆王堕于识神，而程朱之后学诋陆王，是以老攻佛，陆王之后学诋程朱，是以佛攻老（“南雷文案”卷三“与友人论学书”）。这就更可以看出城市异端攻击僧侣主义的精神。

恩格斯说：“在某督教传播的范围以内，凡具有真正普遍意义的革命， 仅在资产阶级争取解放的斗争的第一个阶段上，即从十三世纪起到十七世纪末止，才带有这一色彩。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，三六页） 中国的道学是一种特别形式的中古宗教，在反对这种僧侣主义的时候，平格就采用了另一种神秘形式，以“人工造成的宗教”形式，所谓“吾性浑然”， 来对抗旧宗教。这和李贽的形式是相似的。

平格的“求仁录”批判了宋儒僧侣主义的理学，他在批判的见地上，虽把思维与存在之间的鸿沟不可逾越的旧说取消了，但他却要求一种“浑然”。他说：

后之为学者，存心于腔子谓之立体，视天地万物为外，明物察伦只是应迹，爱亲敬长，平章协和，视为此心之妙用。分内外，分体用，则有动静可分，而吾性不浑然，工夫不浑然矣。认灵明知觉为心，⋯⋯于是有提省照管，操持涵养之工。夫。有操持则分内外， 心意为内，事物为外。以心意为内，则见满前无非引心之境，⋯⋯ 使此心常在于腔子。

平格一方面反对玄学的空想，认为格物即须触物，没有对象的认识，格物是空虚的：致知在格物，是未尝悬空有致知工夫也。致其触物一体之知， 在格通身家国天下本是一体之物，未有舍家国天下见在事使交从之实地，而悬空致我一体之知者。然而另一方面，他提出要在人伦日用中困勉力行，才能格通人我。他说：

工夫切近，只在格通人我，随时随地，惟心之所到，一一格通， 浑然深造天地万物一体之实地。学在人伦日用中困勉力行，慎勿蔑视困勉，妄希自然！

平格反对人欲在虚见上去消磨。他说：

人欲只为有人我，须在对境实地上消磨，则为有力，若在虚见上消磨，则无力。在对境实地上消磨，则必不至遏欲制念，盘桓于腔子，在虚见上消磨，不过遏欲制念，自成其盘桓腔子之病。

操持者，亦意也识也，是从意识治意识也。然而他又在“日用”上人工地制造了一个“真心”，所谓“真心见在日用”。他把宋明以来体用、理气、主敬、主静诸说，都一起推翻。他的“日用”、“实施”的实践说，虽然指的是用工夫于家国天下，但又以为“工夫即本体”。他说：

工夫二字，起于后世佛老之徒。盖自伦常日用之外另有一事， 故说是工夫。若主敬之学，先立体以为致用之本，穷理之学，先推极知识以为遇事之用，亦是另有一事，可说是工夫。

呜呼，为主敬穷理之学者，岂知是特地工夫耶？亦曰为尽伦常

日用，放不可不主敬穷理也。然则非学养子而后嫁者耶？呜呼，为学本无工夫，力行而已矣。

平格一方面批判道学家不在日用实地去求真理，“而别求心”，另一方面提出了“浑然天地万物一体”的一个概念，而对抗“天理”，这“浑然天地万物一体”就好像是泛神论了。宗羲最不折服这一点，说他“灭气，⋯⋯ 亦思天地万物以何者为一体乎？”（“南雷文案”卷三“与友人论学书”） 我们仔细研究他所谓的“浑然一体”，近似于一种秩序条贯。他说：

⋯⋯物有本末，事有终始，两语已尽一贯。⋯⋯格物是打通一贯，物格是实到一贯。⋯⋯自天子以至庶人，壹是皆以修身为本， 天子庶人，皆是一贯。其本乱而未治者否矣，其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。⋯⋯一贯者，一身以贯乎家国天下，一修以贯乎齐治平，尽吾浑然万物一体之性也。格物者，贯身家国天下为一物， 贯修齐治平为一事，所以复吾浑然天地万物一体之性也。自格物之学不明，而一贯之道晦矣！

据此而言，他所谓的“浑然天地万物一体”是唯心论，但又含着浑然一序成本末终始的一种条理。这里有一个最值得注意的理论背后的时代实质， 若不讲明这一实质，则他的理论便无旨趣。它是什么呢？即浑然一序的平等观。他的理能否定了内外、体用、先后、理气的两截，还原于一个“浑然”

（清初学者的别号很多有意义的。如颜元字习齐，“习”是他的学旨，”又号“浑然”，当也与用微之谓“浑然”有时代的相似精神，可参证）。这浑然的代数学的形式，用历史的方法去评量，那便是宗教外衣之下的市民要求的平等的世界观。他明白地引用“大学”的话“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”。他释为“天子庶人，皆是一贯”。在封建社会，提出了这样的实践伦理的一贯序列，实在是民主平等的宗教式的幻想；犹之乎孔子在中国古代社会“氏所以别贵贱”的鸿沟对立中，提出国民性的平等道德情操，都是时代的优良精神。所以，他的“浑然”的实践伦理思想（非历史观点）， 背后隐蔽着形式的平等世界观。为什么要把这一平等观隐蔽于实践伦理背后呢？这是启蒙学者的一个通例，近代的思想第一步进入近代的历史，都是从人类实践伦理的理性生活 开始，而这一点并不一定是古人不如近人，而是历史的螺旋发展，不自觉的自我觉醒。

平格的实践伦理不仅为了“自了”，而有天子庶人一体的理想，这正补助了宗羲的民主思想。李塨说：“用微⋯⋯其恻世殷，其任道勇，力行人伦日用亦实，较朱陆之自了似过之”（“李恕谷先生年谱”卷五乙亥六十一岁条引），从这里可以看出颜季学派和平格的关系。因为他的方法是演释的， 多有独断之嫌，使宗羲竟认他为“白书魑魉”。在“南雷文案”一书中，如“与友人论学书”、“续师说”、“寿张奠夫八十序”三篇，宗羲是力攻平格的。这种关系，就在于平格过分着重了实践伦理，凡不合于他的人造的假定的，不论宋儒或当时的“二三子”（平格语），都不须从思想渊源方面去论究，而以为都是超出实践伦理的一群僧道。例如他说：

晦庵不信“大学”，而信伊川之改“大学”，不格物，而补格物之傅，以至象山阳明不信曾思，而谓颜子殁而圣学亡。今敢于悖先圣，而不敢于悖后世诸贤。明道伊川改“大学”则信为实然，象山阳明谓颜子殁而圣学亡则尊为确论。若指程朱与象山阳明之学未契孔孟，则必目为狂，反疑其非正学矣。总因学者读注听讲，先人

宋儒之说，或灭入于阳明龙溪之说，而未尝读孔门经书，故意见偏陂，窠臼难拔。某之所以说不得看注，不得看诸贤语录，盖尝深中其病，确知其害，故不惜痛切言之。

在这一点上，形式问题成了宗羲攻击平格的中心。宗羲指平格之訾毁先儒说：

宋人有学者，三年反而名其母。母曰，子之于学者，将尽行之乎，愿子之有以易名母也；子之于学也，将有所不行也，愿子之且以名母为后也。夫用微之訾毁先儒，名母之学也。（“南 雷文案” 卷三“与友人论学书”）

梨洲的“续师说”一文似也暗指平格。他说：

乳儿粉子，轻儇浅躁，动欲越过前人，抗然自命世无孔子，不当在弟子之列，盖不特耻为弟子，相率而耻不为师。（同上卷十）

平格否定了旧形式的师说，在态度上是独断的，在历史意义上是进步的。而宗羲的思想正是因了“师说”的传统束搏，不能向前发展。后来万斯同李塨就不同了。例如万斯同说：

吾少从游黄梨洲，闻四明有潘先生老，曰“朱子道，陆子禅”， 怪之。往诘其说，有据。同学因转言予畔黄先生，先生亦怒。（“恕谷后集”卷六“万季野小传”）

平格和颜李学派有共同的论点，即在实践伦理方面表现出唯物论的因素，而在历史观方面却以为历史很少有教益的东西（孔子除外）。这是旧唯物论的特点。恩格斯说：“旧唯物论对于历史的见解——只要它一般地具有这样的见解——在本质上是实用主义的：它是按照行动的动机来判断一切事物，把历史人物分为正直君子和谗诈小人，⋯⋯从这一情况中，旧唯物论便得出结论，说在历史上很少有教益的东西；我们则得出这样的结论：旧唯物论在历史领域内背叛了自己，因为它认为在历史上活动着的观念的冲动力是事件的最终原因。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，五六页）“浑然”的冲动力是违背了实践伦理的历史的。这种实用主义的旧观点是和市民阶级的初期进步思想相联系的，另一方面，必须把它和帝国主义时代美国的资产阶级惟利是图的没落思想所谓“实用主义”在历史上区别开来。大资产阶级的胡适就最惯于把中国历史人物的这一种观点，和他的唯心论的“实用主义”相混同，以曲解哲学史。这一点，我们将在颜元思想一章中详细论究。