第七节 王夫之的知识论

一个哲学家不是站在一切人类之上给人类分类的人。如果他把各种科学的实际知识一种一种地分给别人，而剩下来的空洞的“真际”是他的知识领域，那么，这种知识是“莫须有”。大资产阶级的反动派胡适就说，科学发达到分离独立的一定程度，便无哲学了。这里，便产生了对于哲学的看法问题。哲学是生产斗争和阶级斗争的统一的科学，它说明科学的实际，不限于从一种角度，如数学的“量”概念，物理学的机械概念等。同时，它又不和自然科学完全一样，而是理论的科学。所器“理论”的，是指人类知识的抽象的综合；所谓科学，是在历史实践和革命实践中经得起具体检证的真理。例如，对立统一的法则，自然科学是不管的，哲学即在这“理论化”了的科学上执行解释世界和变革世界的任务。然而这又不是完全形式的。哲学愈和科学分离而结合，愈能在实践中得到准绳，即愈能达到事物本质的媒介。反之，哲学愈是和科学混合（例如古代）而玄远，愈不能指道人类的行为，即愈不能成为科学。

夫之的知识论，基本上是唯物的。他的理论比顾炎武之接近于经验论更高明了。我们在第四节引过夫之对于唯理论与经验论的批判。他所指斥的“知实而不知名”是经验论，“知名而不知实”是唯理论。夫之认为经验还是从物质出发的，也接近于实在的，而并不和悟性绝离。所以他区别以上二论， 有轻重的分辨。他认为在实际的经验里所得的判断（减性认识），虽不完全真实，但如果学思不已，终可以达到真理。人民在日常生活中的知能是有真理价值的；反之，虚立主观世界而忽视客观实在的唯心论，虽善辩巧说，也不如常识，愈学思而愈到牛角尖里。黑格尔说：

日常生活上获得真理的事情，是不必特别反省，也可以考察出来。我们在日常生活上，一切考察都有着思维和对象的一致之坚固确信，这种确信，有最大的意义。假使说我们的认识，只不过是主观的认识，或者这种认识以外的认识是我们所不能把握的东西，那么这种绝望的主张，是我们时代的疾病。（“百科辞典”二二节）

夫之的知识论，在这点上和黑格尔是相近似的。因此，他反对主观唯心论颇多锋利的字句，其例甚多，今择录二段于次：

庶物之理，非学不知，非博不辨。而俗儒怠而欲速，为恶师友所锢蔽，曰何用如彼，谓之所学不杂。其惑乎！异端者少所见而多所怪，为绝圣弃智，不立文字之说，以求冥解，谓之妙悟。⋯⋯（“俟解”）

盖尝论之，何以谓之德？行焉而得之谓也。何以器之善？处焉而宜之谓也。不行胡得？不处胡宜？则君子所谓“知”者，吾心喜怒哀乐之节，万物是非得失之几，诚明于心而不昧之谓耳。⋯⋯今使绝物而始静焉，⋯⋯洞洞焉，晃晃焉若有一澄彻之境，⋯⋯庄周瞿昙氏之所谓“知”尽此类。⋯⋯有儒之驳者起焉，⋯⋯取大学之教，疾趋以赴二氏之途，以其恍惚空明之见， 名之曰，此明德也，此致知也，此致良知而明明德也。体用一，知行合，善恶泯，介然有觉，颓然任之，而德明于天下矣！天下之畏难苟安以希冀不劳无所忌惮而坐致圣贤者，翕然起而从之。（“大学补传衍”）宋明儒者空明之见，澄澈之境，不是理性本身，而是幻觉的代名词（参考颜元的“知识论”）。因此，凡是冥解妙悟之说，是没有不和中古的宗教相联结的。二氏之学所以

成为宗教者以此。夫之痛恨和科学相对立的迷信，他把“质朴”的冥悟的末流，指斥得体无完膚：

以小说杂剧之所演，游髠妖巫之所假说者为鬼神。如锺馗，斧首也，而谓为唐进士，张仟，孟昶像也，而谓求嗣之神；文昌，星也，而谓之梓橦；玄武，龟蛇也，而调修行于武当，皆小说猥谈。涂关壮缪之面以朱，绘雷霆之啄以鸟，皆优人杂剧倡之。而鬼神乱于幽，礼乐乱于明，诚为可恶。乃名山大川，仅供游玩，行歌互叫， 自适情欲，取野人不容昧之情而澌减之，则忠孝皆赘疣，不如金粟之切于日用，久矣。（“俟解”）

夫之具有资本主义启蒙期的思想因素，对于中古不求徵知的烦琐哲学， 攻击不遗余力。例如：

邵子曰，天开于子消于亥，地辟于丑消于戌。不知至健之清以动者何容施消，至顺之浊以静者何所以受其消也？此乃陈抟狎侮阴阳之言，非君子之言理气之实也。（“周易外传”卷六）

他在别处反邵雍玄学，是拿“征以见闻”为理由，求之于感性的认识（见上）。此处是以推理做理由，求之于理性的认识，实具特见。他所以认为经验论者之知实而不知名，由学问审思而犹可得真理，就因为感性认识可以发展而为理性认识。

上面已经论到夫之的存在与思维的学说，他认对象是实在的，而命题的大意是“有即物而穷理，无立理以限事”。因此，他论思维过程，重视感觉的实在。他指对象为“客形”：

日月之发歛，四时之推迁，百物之生死，与风雨露雷，乘时而兴，乘时而息，一也，皆“客形”也。有去有来谓之“客”。（“张子正蒙注”卷一）

所谓乘时而兴息的客形，即运动中的相对的静止状态，为人类认识所寄寓。人类对于“客形”的物感或物交，是首先以感觉为基础的。他说：

识知者，五常之性，所与天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其义；不与物交，则心具此理，而名不能言，事不能成。赤子之无知，精未彻也，愚蒙之无知，物不审也，自外至曰“客”。（同上）

感觉或客感是认识的第一次东西，不与物交便没有这客感，那么判断

（名）与推理（义）也是不可能的。夫之肯定客感是实在的。他说：

离明在无为日，在人为目，光之所丽，以著其形，有形则人得而，见之明也。（同上）

这是论视觉之实在。其他感觉也是实在的。故说：

视听言动，无非道也，则耳目口体（感官）全为道用，而道外无徇物自恣之身，合天德而广大肆应矣。（同上卷四）

身谓耳目之聪明也，形色莫非天性，故天性之知，由形色而发。智者引闻见之知从穷理，而要归于尽性，愚者限于见闻而不反诸心，据所窥测，恃为真知。（同上）

“客形”有“形也、声也、臭也、味也、温凉也、动静也六者”， 客感也有六觉，温凉，体之觉，动静，体之用；五行之神未成乎形者散寄于声色臭味气体之中。人资以生，而为人用，精而察之，条

理具秩序分焉。⋯⋯知天之化，则于六者皆得其所以然之理。（同上卷三）

以上所讲的是感性认识。感性是天性之知，由形色而出发，始达到理性认识，谁也不能超出感觉而独立地另设一个概念生活。然而，感觉是有其限界的，不能专依赖感觉之报告，就可以谓之“知识”，同时也不能不广用感觉之报告而“存神”以思。他说：

累者，累之使御于见闻之小尔，非欲空之而后无累也。内者心之神，外者物之法象。法象非神不立，神非法象不显。多闻而择， 多见而识，乃以记发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。（同上卷四）

由感性认识进至理性认识，不是和感性认识分离，而是一个过程。因为， 万物对象是在运动变化中，知见亦在日新中。由感性之知至于理性之知，夫之以为要恃于存性善养。他说：

天地之生人为贵，惟得五行敦厚之化，故无速见之慧。物之始生也，形之发知皆疾于人，而其终也钝；人则具体而储其用，形之发知视物而不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知爱亲；长始知言，旋知敬兄。命日新而性富有也。君子善养之，则耄期而受命（受命亦日新，见上）。（“思问录内篇”）

这里，夫之把知识作为一过程看，以儿童到长成的知识过程比喻人类的知识过程。

夫之以为人类知识是积古今人物为一体，是历史的，故在知识即发达之后，感性认识仍然有重要的作用。他说：

知见之所自生，非“固有”。非固有而自生者，日新之命也。原知见之自生，资于见闻，见闻之所得，因于天地之所昭著，与人心之所先得（过去经验）。人心之所先得，自圣人以至于大妇，皆气化之良能也。能合古今人物为一体者，知见之所得，皆天理之来复，而非外至矣，故知见不可不立也。⋯⋯介然恃其初闻初见之知为良能，以知见为客感，所谓不出于烦者也，悲夫！（同上）

夫之此说，指“客感”为“人心之所先得”，不能专依它作为知见，因为“知见”或理性认识日新而受命。积古今知识于个人生活的时代，犹孩提之童至于成人，经过无量数的错误改正而成为一种知识烘流。这不是说一经得到前人之积知，便可以闭住耳目的感觉去空想，要紧的还在于日日求助于感觉，而日新其理性的富有。

夫之在论思维过程时，提出一个“志”字。他说：

开者伸也，闭者屈也，“志”交诸外而气舒，气专于内而“志” 隐，则神亦藏而不灵，神随“志”而动止者也。开则与神化相接， 耳目自为心效日新之用，闭则守耳目之知而困于形中，习为主而性不能持权，故习心之累烈矣哉！（“张子正蒙注”卷三）

他所说的“志”是一个特别的术语，相当于相宗的第七识，即末那识， “成唯识论”谓之“意识”。他以“志”说明思维过程的“判断”。他说： “效乎志以为撰必实有”（“思问录内篇”），“可见者所撰者也，有撰者可体”（“周易外传”卷六），是以志作判断解释的证明。因为“第七从所执为量”，故他说人类要守其“志”。他把相宗的前五识叫做“小体之官”， 指感觉；把第六识叫做“虑”，谓“人禽皆所得分”，似指具体计度的直观。

“志”是人类之独得其优的性能，故为理性认识的重要过程。

夫之把第八识叫做“量”。量有理量，比量，非量之分。量重在拟议， 他说：“理之可相及者也，若此者其象也，圣人因以制事天之典礼，斟酌以立极，则非拟议不为功。⋯⋯不欲其离之，弗与相及，则取诸理也。不欲其合之，骤与相及，则取诸量也。”（“周易外传”卷五）量在他的知识论中指综合分析以至推论之总性能。

夫之很重视思维过程中分析综合的性能。他说：“象可以测数，数亦可以测象，象视其已然，静之属，数乘其自有，动之属。⋯⋯太极者混沦皆备， 不可‘析’也，不可‘聚’也，以其成天下之‘聚’不可‘析’也，以其人天下之‘析’不可‘聚’也。虽然，人之所以为功于道者，则断因其已然而益‘测’之，以尽其无穷，而神而明之，分而剂之，衷而益之。⋯⋯”（同上）可见对象“析”“聚”无穷，而人必综合（聚）分析（析）以至由已然而推理（测），以尽其无穷。故他要人“存其量”。他解释孔子的“仁”字， 即以“存其量”来说明，而与对象的富有世界相适应，相感通，以此为理性之最高活动。这和黑格尔的理念自己运动似乎相当。例如：“仁之为德，此心不容已之儿也，此身所与生之理也，以此身心与天下相酬酢，而以合乎人心之同然者也。”“心无不适而身效其安，身无不安而物得其顺，为仁矣。” “ 仁者吾心存去之几，而天下感通之理也，存吾心以应天下，而类天下以求吾心。”“仁者心无不存之谓。”“吾有公于无时可弛之心，而岂因知觉之浮动，闻见之便给，遂使此心废其守静立诚之学，以任所能言而言之邪？放才欲逞而性闲之，理欲明而心更审之，必外不失物，理之几微，内不离吾心之静正。”（以上皆见“四书训义”卷十六）

由上可见，夫之已把释氏所矜之名理扭转过来，并运用这种名理，达到“大辨体其至密”的任务。从整个体系讲来，他的知识论是唯物的。但他也有唯心论的残余，这从他上面强调理性认识，并把孔子的仁学给以知识论的解释来看，就明白的。他之重视庄子和法相宗的名理，是和近代欧洲的启蒙学者复活亚里士多德的名学相似的。因此，他虽然强调实践，而重智主义又在他的哲学中占有重要的位置，他说：

四德（元亨利贞）何以不言“智”乎？“彖”云大明终始，六位时成，则言“智”也。今夫水，火资之以能熟，木资之以能生， 金资之以能莹，士资之以能浹，是故夫“智”，仁资以知爱之真。礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实。故行乎四德之中，而彻乎六位之终始，终非“智”则不知终，始非“智”则不知始，故曰“智譬则巧也”，巧者圣之终也，曰“择不处仁焉得智”， 择者仁之始也。是“智”统四德而遍历其位，故曰时成，各因其时而借以成，“智”亦尊矣！（“周易外传”卷一）

我们还要进一步研究夫之关于逻辑学的理论，看他怎样讲思维过程的名、辞和推论。他批评释氏废名，说这是不知人道；推崇孔子的正名，以为是人道之始。他说：

如其物，乃如其“名”；知其“名”，乃知其义。（“张子正蒙注”卷一）

形之所从生与其所用，皆有理焉，仁义中正之化裁所生也。仁义中正可心喻而为之名者也，得侧隐之意则可自名为“仁”，得羞恶之意则可自名为“义”，因而征之于事。（同上卷二）

知象者本心也，非识心者象也。存象于心而据之为知，则其知者象而已。象化其心，而心唯有象，不可谓此为吾心之知也明矣。见闻所得者象也，知其器知其数，知其名尔；若吾心所以制之之义， 岂彼之所能昭著乎？（同上卷四）

从这些话看来，“名”以存象于心为根据，据之而得判断，以显示出器数之法象。这是思维过程的一个步骤，是述器明器所必经之过程。然而名止于概念，还须征之于事而得“义”，由命题推论而走向高一级的阶段。命题谓之辞，所谓“由辞以想其象则得其实”（同上卷二）。推论是什么呢？他说：

即所闻以验所进，拒所闻以义类推之。（同上卷四）

由其法象，“推”其神化，达之万物一源之本，则所以知明处当者，条理无不见矣。（同上）

⋯⋯言所不通，非无义也。故曰知之为知之，不知为不知。知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见， 则不见之色章，尽其所闻，则不闻之声著，尽其所言，则不言之义立，虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之。（“思问录内篇”）

以义类推之，是在于明对象的条理。推论由名、辞起，而不限于名、辞， 可“推”出形色以外的事物的本质关系。他说，“知有其不知，而必因此以致之”，但这不是否定了名、辞，而正是基于名、辞的思维活动。他说：

言有大而无实，无实者不详之言也。（“宋论”卷六）

智者貌言视听，思之和也。思不竭貌言视听之材，而发生其仁智，则殆矣。故曰天地不交否，思而不学则殆。（“思问录 内篇”）言无者激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有，而谓无其

有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也； 言兔无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。（“思问录内篇”）

这是说，一切推论必先肯定名是实在（有）的反映。只有从这里出发， 才能进行推论。所以他论“推”，不是依据“先设定之理，”而是依据于客观的实在。

“推”之过程既知，我们看他说“推”之功能。他说：

通者化，虽变而吉凶相倚，喜怒相因，得失相互，可会通于一也。“推”其情之所必至、势之所必反。（“张子正蒙注”卷二）

这样看来，“推”的功能在于推出对象关系的必然，推出对象向反对的方面的发展。夫之在这里便和形式逻辑不同了。他反对演绎法的绝对的推理， 执一死义以概括变化的洪流。他认为“有是必有非”，是非为相对的，“倘挟吾之是以摘彼之非，庸讵不可而已亦有歉矣”。甚至于他从这种观点出发， 敢于同情殷人反抗周公：“殷之顽民称乱不止亦有情理之可谅”（同上卷四）。天地之义分于“位”，存亡之义分于“时”，是非之义分于“几”，纲常之义分于“事”，在他看来，这不是永久不变的（参看本章第三节引文）。

夫之把知识分为两种，一种是限于见闻之知，一种是德性之知。前者执于“意”（成见），后者大其“志”。前者囿于一偏，后者通于万变而“存” 之（“存”者，“日新”之谓）。他说：

耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。合故相知，及其所

以合之故，则岂耳目声色之力哉？（同上） “合故相知”，仅限于事物的现象或个体。“其所以合之故，”是对于

事物的联结性而言。囿于成见者，在他看来不能通乎万变。他说：

成心者，非果一定之理，不可夺之志也。乍然见闻所得，未必非道之一曲，而不能通其感于万变。徇同毁异，强异求同，成乎己私，违大公之理，‘恃之而不忘，则执一善以守之，终身不复进矣。⋯⋯通万变而随时得中，学者即未能至，而不恃其习成之见， 知有未至之境，则可与适道，而所未至者皆其可至者也。（同上）

意者，心所偶发，执之则为成心矣。⋯⋯志者始于志学，而终于从心之矩，一定而不可易者，可成者也。意则因感而生，因见闻而执，同异攻取，不可恒而习之为恒，不可成者也。故曰，学者当知“志”“意”之分。（同上）

这可见，那些形式概念的知识，是“徇同毁异”，“强异求同”，“不可恒而习之为恒”，因此流于绝对不变的认识论或形式逻辑。反之，通变的认识论和逻辑，是媒介对象的知识，日新不已，虽不能即云知至，而浙进可以近似于真知。前者“恒”者不可成，实在是“缘见闻而生之知，非真知”， 后者“变”者可成。他把前者分为两类，批判说：

不能究所从者，不知太和絪缊之实为聚散之府，则疑无所从生， 而惟心法起减，故立十二因缘之说，以无明为生死之本。统而论之， 流俗之徇欲者，以见闻域其所知也；释氏之邪妄者，据见闻之所穷而遂谓无也。致知之道，惟在远此二愚，大其心以体物体身而已。

（同上）

因为“物无定情，无定状，相同而必有异”，“变化数迁，无一成之法则”（同上卷一），如果谨拿出一个“型范”以概其发展，那是“以己闻见之知，倚于名法，设立政教，于事愈繁，于道愈缺”（同上卷二）。

“推”之思维，既不能限于一般的一“知”，又不能执着特殊的一“义”， “知所以穷乎神，义所以求善其化”。人类对于万化之所以能尽义类之推， 是要从一般的和特殊的法则统一来认识的。他说：

知者，洞见事物之所以然，未效于迹而不昧其实，神之所自发也。义者，因事制宜，刚柔有序，化之所自行也。以知知义，以义行知，存于心而推行于物。（“张子正蒙注”卷二）

“以知知义”即以一般理论指道特殊，“以义行知”即以特殊事物证实一般，这样来统一地“存于心而推行于物”。“存”即发展充实之谓，“推行”即具体地在事物实际中的检证。他把这个“存于心”之德，叫做仁或叫做“存”。“存”在认识中的价值是这样的：

存，谓识其理于心而不忘也。变者，阴阳顺逆事物得失之数。尽知其必有之变，而存之于心，则物化无恒，而皆豫知其情状而裁之。存四时之温凉生杀，则节宣之裁审矣；存百刻之风雨晦明，则作息之裁定矣。化虽异而不惊，裁因时而不逆。（同上）

这里，不但把事物作为过渡的或向“他在”转变的东西，而且说明认识是随对象的推移而裁之，认识本身便是一个过程。“存”在夫之的分析中， 虽然含有唯心论的色彩，然而其中的真理的粒子是值得注意的，特别是他讲的有条件的裁塑理论。

列宁评黑格尔说：“观念的东西转化为实在的东西，这个思想是深刻的：

对于历史是很重要的。并且就是从个人生活中也可看到这里有许多真理。⋯⋯ 观念的东西同物质的东西的区别也不是无条件的、不是过分的。”（“哲学笔记”）这也颇近于夫之的“存于心而推行于物”与“裁因时而不逆”的命题。所谓“心之所存，推而行之，无不合于理，则天不能违矣。理者，天之所必然者也。”（“张子正蒙注”卷二）他指“存”而推之的知为“德行之知”。他说：

因理而体其所以然，知以天也。事物至而以所闻所见者证之， 知以人也。通学识之知于德性之所喻，而体用一源，则其自诚而明也。（同上卷三）

夫之虽然重德行之知，但也以德行之知与见闻之知可以统一，二者不是不可逾越的。他说：

天下有其事，而见闻乃可及之，故有尧，有象，有瞽瞍，有舜， 有文王、幽、厉，有三代之民，事迹已著之余，传闻而后知，遂挟以证性，知为之梏矣。德性之知，循理而及其原，廓然于天地万物大始之理，乃吾所得于天，而即所得以自喻者也。（同上卷四）

夫之推崇德性之知，将它与“神”、“天”相并而言，这也没有神秘。他说“日生者神，而性亦日生”。他是把天神返原于自然的新生，把性返原子人类生命力的跳动，而“德行之知”又指存在与思维之间的统一。

夫之穷理尽性之说，常分别圣人与常人二类，圣人知其微，常人知其显。这自然是含有唯心论的思想。然他在“性”论上常否定天生的圣性（如反对朱熹的圣人天生之说），也否定天生的常性。他说：

万类灵顽之不齐，⋯⋯天之神化广大，不能择其善者而已其不善者，故君子或穷，小人或泰，各因其时而受之，然其所受之中， 自有使人各得其“正”之理，则生理之良能自感于伦物而必动，性贯乎所受不齐之中而皆可尽，此君子之所以有事于性无事下于命也。（同上卷三）

因此，“德性之知”，指日存其性而适应万变的认识体，即他说的真见。这和理学家的“真际”（与实际截然分立）之知是没有相同之点的。

夫之知识论中最特色的，是重视真理的标准——实践与行为。关于这一理论，已详见于他的继善成性论。现在再加以解释。

夫之的“作器”理论，是以实践作标准，所以知识是“存于心而推行于物”，“心之所存，推而行之，无不合于理”（同上卷二）。不能推行于物或不能推之于行的知识，就不合于真理的标准。他反对离行以为知，而以知

（理论）行（实践）有并进之功。他说：

盖云知行者，致知力行之谓也。唯其为致知力行，故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成。则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。（“读四书大全说”卷四）

这是把理论和实践当作统一体看的。但他总以实践具有决定的意义。他说：

且夫知也者，固以行为功者也，行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学， 抑必勉勉孜孜，而后择之精，语之详，是知必以行为功也。行于君民亲友喜怒哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明。是行可有知之

效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却愿，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未瞻，俟之他日，而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行，下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也，必矣。（“尚书引义”卷三“说命”）

夫之最反对把知识当做观照事物的空洞概念。这种概念不是“德性之知”，而是离行之知，即使不流于玩物，也要流于绝物。因此，他一方面反对了经验论，另一方面反对了唯理论。他说：

离行以为知，其卑者则训诂之未流，无异于词章之玩物，而加陋焉；其高者瞑目据悟，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中，异学之贼道也，正在于此。⋯⋯皆先知后行，划然离行以为知者也。而为之辞曰：“知行合一”，吾滋惧矣。惧夫沈溺于行，墨者之徒为异学哂也；尤惧夫浮游于惝恍者之借异学以迷也。行之惟艰，先难者尚知所先哉！（同上）

夫之反对宋明以来的知行说，而把人伦物理之知以身尝试验为准则。他说：

知行难易之序，言学者聚讼而不已。夫道在天下者可以意计推也，道在吾身者不可以意计推也。然则讼知行难易之序者，殆以意计推度，而非其甘苦之已尝，自取其身心而指数者乎？岂惟君子哉，虽不肖者，且有其与知与行者矣。其与能者未与知也，而所未与知者，曲而不全，执而不通，信其心然而不喻其所以然也。乃其曲者则既知其一曲矣，其执也则终始知之矣，其必然也则亦历历不昧于己矣。心若见之，口不能宣之，虽不得曰与知，而亦非冥行之可不踬也。若夫其与知者而不与能，则终焉始焉，表焉里焉，一若司庾之吏持筹委悉，而要不获一粟之用也。（“续春秋左氏传博议” 卷上）

理论是在锻炼的甘苦中证实的，宋明学者只执先后之序，常否定理论是依从于实践或力行。他又说：

宋诸先儒，欲折陵杨知行合一、知不先行不后之说，而曰知先行后，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据， 则已异于圣人之道矣。“说命”曰：“知之非艰，行之惟艰”，⋯⋯ 夫人近取之而自喻其甘苦者也。子曰：“仁者先难”，明艰者必先也。先其难而易者从之易矣；先其易而难者在后，力弱于中衰，情疑于未艾，气骄于已得，矜觉悟以遣下学，其不例行逆施于修涂者鲜矣。知非先，行非后，行有涂力而求知，圣言决矣，而孰与易之乎？若夫陵子静杨慈湖王伯安之为言也，吾知之矣，彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之， 不以身心尝试焉。浮屠之言曰：“知有是事便休”，彼直从惝然之知为息肩之地，而顾诡其辞以疑天下曰：“吾行也，运水搬柴也， 行往坐卧也，大用赅乎此类。”是其销行以归知，终始于知而杜足于履中蹈和之节文，本汲汲于先知以废行也。而顾诎先知之说，以

塞君子之口，而疑天下。其诡秘也如是，如之何为其所罔，而曰知先行后，以坠其术中乎？（“尚书引义”卷三）

他以实践为真理标准之说是不完全的。他说的实践还是个人的行为，特别是圣人最高的行为，没有生产实践与革命实践的内容。然而像陵杨所谓“知不先、行不后”的这种知行合一，实际上就等于失知废行，却是悖谬的。他主张的力行以求知之说，在真理论方面是有价值的。

夫之由人性论出发，自然道出反对生知之说。因为德性之知正是即习即知，即存即富。他对于朱熹分尧舜孔子为生知，禹稷颜回为学知，表示抗议说：

今乃曰生而知之者不待学而能，是⋯⋯野人贤于君子矣。⋯⋯ 夫子之自言曰：“发愤忘食”，⋯⋯亦安见夫子之不学？（“读四书大全说”卷七）

夫之更把中古手工业式的秘传授道，认作邪说。因而他的理论具有知识为众人的工具之扰辩的意义。他说：

语学而有云秘传密语者，不必更问而即知其为邪说。⋯⋯密室传心之法，乃玄禅两家自欺欺人事。⋯⋯王龙溪钱绪山天泉传道一事，乃摹仿慧能神秀而为之。其“无善无恶”四句，即“身为菩提树”四句转语，⋯⋯学者当远之。（“俟解”）

按“无善无恶”四句心传，是中古唯心论的僧侣主义的说教。明末的学者对这样的心传已表示抗议，夫之更进一步作有力的辩驳。

夫之对于知识的修养，有三句名言，即“学易而好难，行易而力难，耻易而知难。”（“俟解”）这里每一句话都含着对前人和当代人有关知行说的批判。

夫之在知识论上，把知识从封建的高贵享乐品拉下来，宣布为众人存心推行的述器作器的工具。尤其是系统地攻击了封建时代唯心论的独断，这样进步的思想在十七世纪学者中是很突出的。

总之，夫之的知识论和逻辑学的建树是有价值的遗产，其中唯物论和辩证法的因素是值得大书特书的。他依据了这样的武器，反对唯心论：

（一）他反对“一成型”的形式概念，而认为知见之生“非固有”，这正类似于黑格尔说：“在未认识以前，先欲认识事情，正和在未入水以前， 先欲学游泳的烦琐哲学之聪明形式同样，是支离灭裂的东西。”这些哲学者， “不能不用单纯的言语来欺骗自己”，而脱离对象，执守自己的形式。

（二）他反对人类知识的自然朴素说，而认为知见是学思的历史积累， 不学即好像以野人自限。他的“存”性的知识论、日新认识的“网之连结点” 等说是最出色的。因为“本能的人类即野蛮人，是不把自然分离的”，夫之所谓具有德性之知的人类才有日存日新的认识发展，所以他的知识论是名贵的。存性尽器不是大其心，大辨体密不是藏于密。如果超越历史的认识过程而求“一贯”，就如他所说：

大其心以涵天下者不见天下之小，藏于密从察天下者不见天下之疏。方步而言趋，方趋而言走，方走而言飞，步趋犹相近也，飞则固非可欲而得者矣。（“宋论”卷六）

同时我们也应指出，在上面所研究的夫之的知识论，仅仅就他的形式的理论上来发掘；而认识与实践的历史的具体统一，还不是他所能讲得出来的。他的形式理论，不但是极其抽象的，而且是古

老的，用他的话讲来，即所谓“六经责我开生面”了。