第四节 王夫之关于思维与存在的唯物哲学

宋明以来的理气观，是中古烦琐哲学的中心论点。十七世纪的学者们对于这种唯心论，大都加以批判。夫之以为理依于气，他肯定气为第一次的， 理为第二次的。他这种关于思维与存在的关系的理论，在他的学说中是最光辉的。兹选他的儿段精到的话录之于下：

气者，理之依也。气盛则理达，天积其健盛之气，故秩序条理， 精密变化而日新。⋯⋯天地之产，皆精微茂美之气所成，人取精以养生，莫非天也。气之所自盛，诚之所自凝，理之所 自给，推其所自来，皆天地精微茂美之化，其酝酿变化，初不丧其至善之用， 释氏斥之为鼓粥飯气，道家斥之为后天之阴，悍而愚矣！（“思问录内篇”）

这就是说，“理”依存于“气”，即思维依存于存在。

若其实则理在气中，气无非理。气在空中，空无非气。⋯⋯其聚而出为人物，则形，散而人于太虚，则不形。（“张子正蒙注” 卷一）

“理在气中”，这是说思维不能离存在而独立。这种认识论是立基于“空无非气”这一唯物论的宇宙观的。

人不资气而生，而于气外求理，则形为妄，而性为真，陷于其邪说矣！（同上）

这是批判“气外求理”的唯心的认识论。

鼓动于太虚之中，因气之纯杂，而理之昏明强柔，性各别矣。故自风雷水火以至犬牛蛇虎，各成其性，而自为理，变化数迁，无一成之法则也。（同上）

这是说，气既然是可变的，因而“理”也是可变的，理不是一个绝对不变的东西。

理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也，故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势， 又只在势之必然处见理。（“读四书大全说”卷九）

这是说，“理”是人类反映客观存在发展的思维活动，这活动有它的必然倾向。

质是人之形质，范围著者生理在内，形质之内，形气充之，而盈天地间，人身以内，人身以外，无非气者，故亦无非理者，理行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生，气以函理，一人有一人之性也。若当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。（同上卷七）

这是说，思维的形成既决定于生理又决定于物理，且气、质与理、性都是统一的。

夫之的意思很明白：理依气生，气日新，理日新；气是运动着的物质， 理因气之条理，有何气成何理；理只因气而生，而天下无所谓一成型范之理； 人类生身与客观对象都是气，气质之性涵理，理性非在气质以外。气或物质絪缊为第一次的，而理或思维为第二次的。因此，他所说明的事物之理是自然法则，而不是超现实的“一成型”。他说：

万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓“理”也，乃此

理也。唯人之所可必知、所可必行，非人之所不能知、不能行，而别有“理”也。具此理于中而知之不昧，行之不疑者，则所谓“心”

（思维）也。以心循理，而天地民物固然之用、当然之则，各得焉

（把握），则谓之“道”。自天而言之，则以阴阳五行成万物，万物之实体而有其理（自然法则）。⋯⋯合于人而为情性，以启其知行者，而有其心。则心之于理所从出，皆本非二物，故理者人心之实，而心者即天理之所著所存者也（思维对存在之反映）。（“四书训义”卷八）

实在的万物本身的运动有它的客观的法则，由存在的合法则运动才反映为思维认识中的法则，所以理都是“可持循之道”。认识是媒介对象的人类思维的能力，这能力不能如庄子那样，在事物以外设置下一个永远可持循的“所以迹”，而让客观世界的日新条理来“依照”主观而行的。因此他说， 人类的认识是“以心循理”，不是以心“立理”。

夫之的时代，西洋历法已输入中国，他指出当时是“历法大明之日”， 他就借自然科学来说明理因气而生，并且指出历法是一个认识的过程，表现了思维与存在的发展关系。他说：

有即事以穷理，无立理以限事。故所恶于异端者，非恶其无能为理也，冏然仅有得于理，因立之以概天下也。⋯⋯异端之言曰， “万变而不出吾之宗”，宗者冏然之仅得者也，而抑曰吾之宗矣， 吾其能为万变乎？如其不能为万变，则吾不出吾之宗，而非万变之不出也。无他，学未及之，不足以言，而迫欲言，则冏然亦报以仿佛之推测也。⋯⋯彼（指天地日月等）皆有理以成乎事（客观的合法则性），谓彼之理即吾宗之秩序者犹之可也，谓彼之事一吾宗之结构运行也（主观主义），非天下之至诞者孰敢信其然哉？⋯⋯士文伯之论曰：“国无政，不用善，则自取谪于日月之灾。”呜呼！ 此古人学之未及，私为理以限天，而不能即无以穷理之说也。使当历法大明之日，朔望转合之不差，迟疾朒朓之不乱，则五尺童子亦知文伯之妄！⋯⋯日月维有运而错行之事，则因以有合而相掩之理，既维有合而必掩之理，因而有食（日食）而不爽之事。故人定而胜天，亦一理也，而不可立以为宗，限日食之理而从之也。（“续春秋左氏传搏议”卷下）

“运而错行”与“合而相掩”，是合法则的天体运动。在古人的认识过程中，却不能知其“合而相掩”之理，遂以远而不似的主观认识（不善政） 以概之。今人学之已及，认识过程中始含有近而相似的概念，得“合而相掩” 之理，以证“食而不爽”之事，所以“有即事以穷理，无立理以限事”。由此可知，唯物的认识论是和自然科学的发展有关联的，夫之此论，合于近代进步的思维方法。

夫之曾分别“气”与“质”，发挥了思维过程由量变到质变的真理，而指出“虽失理之气，亦在理中”。因为错误也是认识真理的一 个阶段；没有在实际中检证错误的认识活动，就难于得到真理。这见解异常高明。下面是他的一段名言：

已生以后（指理），日受天气以生，而气必有理，即其气理之失和，以致于戾，然亦时消时息，而不居之以久其所也。⋯⋯气馁者，质之量不足，气浊者，质之牖不清也。故气以失其条理而或乱，

抑亦不相继续而或挠也。⋯⋯质能为气之累（认识有限制），故气虽得其理，而不能使之善。气不能为质之害（认识可发展），故气虽不得其理，而不能使之不善。⋯⋯乃人之清浊刚柔不一者，其过专在“质”，而于以使愚明而柔强者，其功则专在“气”。质一成者也，故过不复为功；气日生者也，则不为质分过，而能功于质。且质之所建立者固“气”矣，气可建立之，则亦操其张弛经纬（发展）之权矣。气日生，故性亦日生（原注：生者气中之理），性本气之理，而即存乎气，故言性必言气，而始得其所“藏”，乃气可与质为功，而必有其与为功者，则言气而早已与“习”相摄矣。是故质之良者，虽有失理之气，乘化以人，而不留之以为害，然日任其质，而质之力亦穷，则逮其久，而气之不能为害者且害之矣。盖气任生质□□□□□□（脱文）型范，型范虽一成，而亦无时不有其消息，始则消息因仍其型范，逮乐与失理之气相取，而型范亦迁矣。若夫由不善以迁于善者，则亦善养其气，至于久而“质”且为之改也。⋯⋯乃所以养其气而使为功者，何恃乎？此人之能也，则“习”（实践）是也。是故气随习易，而习且与性成也。质者性之府也，性者气之纪也，气者质之充，而习之所能御者也，然则气效于“习”，以生化乎“质”，而与性为体。⋯⋯质以纪气，而与气为体（原注：可云气与性为体，即可云性与气为体），“质”受生于“气”，而气以理生质（原注：此句紧要）。⋯⋯就气言之，其得理者，正也，其失理者，亦何莫非理也？就“质”言之，其得正者，正也，其不正者，亦何莫非正也？气之失理，非理之失也，失亦于其理之中。已刚而亦乾之健，已柔而亦坤之顺，已清而象亦成， 已浊而形亦成亦均。夫祁寒之以成其寒之能，盛暑而以成其暑之能也。善养者何往而不足与天地同流哉？质之不正，非犬羊草木之不正也，亦大正之中，偏于此而全于彼，长于此而短于彼，乃有其全与是之可因，而其偏与短者之未尝不可扩（改革）。（“读四书大全说”卷七）

此段讲理气的道理，是宋明以来哲学的总的批判发展，已经因追求到实践，把循环论证跌开，达到颇高的理论水准。从孔子以至明末的思想家的哲学中，还没有这样深刻的理论！

思维对存在的反映，因了实践（习）的检证，气日充，量日丰，所以认识的对象是可以变革的，人类的认识也是可以发展的。“型范”，即今哲学术语的类概念，他不识为有“成型”的不变的人性类概念，人性反而可以由于实践的善养，与由于实践的不善养，而变化其“质”。所谓“气为质之充” 是说通过实践而使人性更加丰富，通过这种过程就显示人类实践（“习”） 所发生的功效，便可以改变人类认识的“质”（器官）。气是日生的，量是日生的，性也是日生的，故“质”也是日变的，好像寒因气之充而变为暑那样。由量到质的变化，不但表现向上的发展，而且也表现向下的变化。故“气以理纪质”是有多方面的意义。由量之充而发展，就得“理”之正，而由量之不充，也可以得“理”之反。不论是走了那一方面，求“理”的过程都是由型范得出来的，型范虽有正与反，但却都是理的“节文”过程，得理与失理，都是理。这一关于思维与存在的关系的哲学，可与黑格尔的认识论（当然是颠倒的）对照研究。夫之的人性论超过了前人，后面还要详细研究。他

释“性者日生者也”，在语源上亦合于历史。按两周金文，“性”之原字即“生”字，已有明证，如金文的“厥生”，即“诗”言“尔性”。因此，他把宋明儒以来所高谈的性命，重新规定了活生生的发展内容，并据此进而说明“理在日成”中，“未成可成，已成可革”，天下不可能有一成不变的“理” 存在。他的认识论是和人性论直接结合的，关于人性的论点如下：

性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？⋯⋯天之生物，其化不息，初生之顷，非无所命也。⋯⋯幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。⋯⋯不更有所命，则年逝而性亦日忘也。⋯⋯形日以养，气日以滋，理日以成，方生而受之， 一日生而一日受之，受之者有所自授，岂非天哉。故天日命于人， 而人日受命于天，故曰性者生也，日生而日成之也。⋯⋯惟命之不穷也而靡常，故性屡移而易，抑推理之本正也，而无固有之疵，故“善”来复而无难，未成可成，已成可革。性也者，岂一受成侀不受损益也哉？⋯⋯形气者，亦受于天者也，非人之能自有也，而新故相推、日生不滞如斯矣。（“尚书引义”卷三“太甲”二）

夫之从很笨重的经典形式（如“尚书”）中解放出来，使这种形式来服从他的理论内容。他把古代的天命观，拉到◻降而富的新命观，否定了绝对的天命。他把古代的人性论，拉到日生而新的生化论（“思问录内篇”说“命日新而性富有也”），否定了绝对的人性类概念。因此，他说的“气与性为体”，也即把超乎现实的“理”，拉到实践之中日新而富有的理，否定了绝对的理的概念。“理”，不但是以客观存在的内容的发展而也发展，而且是以主观的认识官能（质）日生日新而也日富日善。“未成可成，已成可革” 之性理说，是他的自然生化论的合理的发展。宋明以来的性理观在夫之的批判之下划出了一个新的时代。

夫之既然肯定实在的气，日生的气，又肯定由气日日充实的质，即因实践改变了人类官能而生化的质，则性在气质之中也就日新而富有，并不是一降生就命定了的。性的体是能动的日受其生，性的用是能动的日至其善，从名实关系上说来如下：

言性者，昔曰吾知性也。折之曰，性弗然也。犹将曰，性胡不然也？故必正告之曰，尔所言性者，非性也。今吾勿问其性，且问其知。知实而不知名，知名而不知实，皆不知也，言性者于此而必穷。目击而遇之，有其成象，而不能为之名，如是者，于体非芒然也，而不给于用，无以名之，斯无以用之也；习闻而识之，谓有名之必有实，而究不能得其实，如是者，执名以起用，而芒然于其体， 虽有用，固异体之用，非其用也。夫二者，则有辨矣，知实而不知名，弗求名焉，则用将终绌。问以审之，学以证之，思以反求之， 则“实在”而终得乎名，体定而终伸其用，此夫妇之知能所以可成乎忠孝也；知名而不知实，以为既知之矣，则终始于名，而惝恍以测其影，斯问而益疑，学而益僻，思而益甚其狂惑，以其名加诸迥异之体，枝辞日兴，愈离其本，此异同之辨说所以成乎淫邪也。（“姜斋文集”卷一“知性论”）

夫之一方面批判了经验论，另一方面又批判了唯心论。在夫之的意思， 经验论者虽不能得“性”之用，未知其所以然，但积经验而来的常识尚可以如夫妇之知能而指道日常的生活；唯心论者则游戏于名（概念），而怀疑于

实（存在），那是极可贼道的，故说“与性形影绝，梦想不至，但闻其名， 随取一物而当之也”（同上）。

夫之又从理与象、道与象，说明象之实在。道和理是由象所摄取的，象为第一次的，道和理为第二次的。他说：

在天而为象，在物而有数，在人心而为理。古之圣人于象数而得理也，未闻于理而为之象数也。于理而立之象数，则有天道，而无人道（原注：疑邵子）。（“思问录内篇”）天下无象外之道， 何也？有外则相与为两，即甚亲而亦如父之于子也；无外则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。父生子而各自有形，父死而子继，不曰道生象，而各自为体，道逝而象留。然则象外无道， 欲详道而略象，奚可哉？今夫象，玄黄纯杂，因以得“文”，长短纵横，因以得“度”，坚脆动止，因以得“质”，大小同异，因以得“情”，日月星辰，因以得“明”，坟埴墟壤，因以得“产”， 草木华实，因以得“财”，风雨散 润，因以得“节”。⋯⋯象不胜多，而一之于“易”，“易”聚象于奇偶，而散之于参伍错综之往来。相与开会，相与源流，开合有情，源流有理。⋯⋯然则江象以成“易”，举易而皆象，象即易也。何居乎以为兔之蹄，鱼之筌也？夫蹄非兔也，筌非鱼也，鱼鬼筌蹄，物异而象殊，故可执筌蹄以获鱼兔，亦可舍筌蹄而别有得鱼兔之理，畋渔之具伙矣。⋯⋯言未可忘，而奚况于象？⋯⋯道抑因言而生，则言象意道，固合而无畛，⋯⋯老之言曰，言者不知，庄之言曰，言隐于荣华，而释氏亦托之以为教外别传之旨。弃民彝，绝物理，胥此焉耳。（“周易外传”卷六）

这样看来，文理、度理、质理、情理、明理、产理、财理、节理，都指因对象而综摄的表象或抽象的概念。所谓“理”指条理，而“易统会其理”， 始把概念总括起来，在变化发展中取得“理论的”概念或动的总理，这便是“道”。这所谓“道”，相似于哲学这一名词，夫之又以“易”之一名或“生化之理”来代替它。哲学是掌握真理的学问，因为物象是实在的，哲学的理也是实在的。

夫之的唯物论思想在这里表现出了异常惊人的新内容，这是十七世纪中国哲学的成果，高出于周秦诸子，也高出于中国十八世 起的学者。他的唯物论的明显语句，也不是过去学者所能比拟的。他说：“性命之理，显于事理， 外无事也。天下之务，因乎物，物有其理矣，循理而因应乎事物，则内圣外王之道。”（“尚书引义”卷一“益稷”）如果我们把他的“内圣外王”的古典的形式撇开，则剩下的是唯物论的核心。