第三节 顾炎武的社会思想

在十七世纪，中国的启蒙学者对将要到来的社会，都有一种憧憬或梦想。我们要研究的是：他们是如何地勇于把社会问题提出（解决是另一件事）， 他们所提出的问题在那时代是怎样的棘手难决而又是怎佯同情着人民，他们的理想给予后代社会运动以什么可承继的传统，他们的政治思想怎样对于后代的政治改革起了启蒙作用。

复杂多面的社会问题，和书本上的问题不同，是更富于活的内容。十七世起的思想家敢于提出他们所能够提出的问题，而不是如道学家卧在旧现实中说教并给旧的制度穿戴神圣的衣帽，这就值得我们赞扬。清初学者的精神便在这里。

炎武是富有爱国思想的。他在清王朝统治的环境中，背乡奔家，远游北方，正是他所谓“天生豪杰，必有所任。⋯⋯今日者，拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之仕也。仁以为己任，死而后已。”（“亭林文集”卷三“病起与蓟门当事书”）他在他的书中常暗示当日的情形，不主张友人绝望自杀，说天下事变之来，有不能尽预料的。他企图结合志士乘时而作，他明白地讲出豪杰之士的可能兴起：

积轻之势固不能有所树立，而变故萌生难可意料，谁肯独创非常，建房琯之策者哉。虽然，苻坚不过氏酋伪主，而其疏属尚有苻登，诚得此论而用之，未必无一二才杰之士自兹而奋发也。（“亭林文集”卷四“与人书”十三）

宗义老年不敢渡江，夫之晚景局处徭洞，炎武则比较积极，不愧是一个足踏实地的思想家兼活动家。他所以跑到陕西定居，据他说是因为：

秦人慕经学，重处士，持清议，实与他省不同。黄精松花，山中所产，沙苑蒺藜，止隔一水，终日服饵，便可不肉不茗。然华阴绾毂关河之口，虽足不出户而能见天下之人，闻天下之事。一旦有警，入山守险，不过十里之遥。若志在四方，则一出关门，亦有建瓴之便。（同上“与三侄书”）

他言外之意似有在此地举义的图谋。更有一个当时现实的教训，即李自成张献忠起义的历史实陈。炎武于是也把汉族复兴的希望寄托于秦人。他是一个重视经验的人，这不能不使他去实地考查研究这一希望的可能。他的阶级性虽然限制了他同情农民战争，但农民战争却惊醒了他的思想。

炎武的爱国思想，多表现在他的诗集里。这里，我们抄他的一首诗来作例子。这首诗题目为“精卫”：

万事有不平，尔何空自苦？ 长将一寸身，衔木到终古。我愿平东海，身沈心不改！ 大海无平期，我心无绝时 。呜呼！君不见：

西山衔木众鸟多，鹊来燕去自成窠？（“亭林诗集”卷一）

这是暗示为了填平仇恨而永远守志的大宏愿，反对那些随处妥协的人物。

炎武与清初哲入相同，都有程度不等的近代思想，都富有民主主义的启蒙精神。他的经世之学，正所以经十七世纪“自身以至家国天下”之所当务。

他说：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰，易姓改号，谓之

亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。⋯⋯ 是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹失之贱，与有责焉耳矣。（“日知录”卷十三“正始” 条）

这是十七世纪启蒙者对于国家的观念，朝代的兴亡已经不能局限他们的理想了。炎武所谓“保国者其君其臣肉食者谋之”，仅指封建的私天下而言， 还不能说民族运动的保天下。这说明易姓改号的那种存亡变革不在他的最高正义心中了，而非具有社会理想和民族运动的前提，就不配谈得上天下国家的政治观点。他的“匹夫有责”的权利与义务的观点，乃是对于封建制的抗议。

研究炎武的社会政治思想，要从这里了解，而不可单从他的社会制度风俗以及官制兵制的议论来了解。因为十七世纪的思想家，对于问题之解决远没有其对于问题之提出，更为值得重视。这不是说研究问题着重了原则，轻视了方案；相反地，正因为要具体地认识这一个时代的思想象，首先就要知道他们幻想的世界是有怎样的历史意义。不论他们以“法古用复”的外貌而筹今，或以“封建”“郡县”的外貌而筹今，都反映出历史的实陈意义。不明白这一点，就不能研究清初思想史。

第一，炎武所理想的社会有一个图景，即在表面上是一般的人民事业， 本质上是市民的事业。他怀疑当时封建社会的组织：

引古筹今，亦吾儒经世之用，然此等故事不欲令在位之人知之。今日之事，兴一利便是添一害。如欲行沁水之转般，则河南必摄。开胶莱之运道，则山东必乱矣！（“亭林文集”卷四“与人书”八）

炎武的社会图景是一种理想。这在他的著作中表示得明白如画。他拿最通俗的两个字表达出来，叫作“风俗”。他说：

目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心整顿风俗，则教化纪网为不可阙矣。百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余。（同上“与人书”九）

他的“风俗”论详见于“日知录”卷十三，所指范围至广，可以说是社会制度的代名词。如“秦纪会稽山刻石”条，是以婚姻制度言风俗；“周末风俗”“两汉风俗”“宋世风俗”“清议”诸条的中心问题，是以“民意” 或舆论言风俗；以下各条或言道德、或言人才、或言家庭、或言吏风、或言迷信、或言产业，都为风俗的内容。他所谓一切“自正风俗始”，即社会制度的改革应从匹夫做起。他对朝代兴亡的关心是表面的。他以舆论为风俗的关键，我们从这里研究他的社会图景，原来含有近代人憧憬着的“自由”的内容。他说：

古之哲王所以正百辟者，⋯⋯存清议于州里。⋯⋯乡举里选， 必先考其生平，一玷清议，终身不齿，君子有怀刑之惧，小人存耻格之风。教成于下，而上不严，论定于乡，而民不犯。⋯⋯“小雅” 废而中国微，风俗衰而叛乱作矣。⋯⋯虽二帝之举错，亦未尝不询于刍荛，然则崇月旦以佐秋官，进乡评以扶国是，⋯⋯王治之不可阙也。⋯⋯天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二；至于清议亡，而干戈至矣。洪武十五年，⋯⋯几十恶，奸盗诈伪，干名

犯义，有伤风俗，⋯⋯书其名于申明亭。⋯⋯此前代乡议之遗意也。后之人视为具文，风纪之官但以刑名为事，而于弼教新民之意若不相关，无惑乎江河之日下已！（“日知录”卷十三“清议”条）

这是近代言论自由的“新民”思想，与黄宗羲的学校论相同。他的这种“清议”论，是以家国天下人民生活为对象，和“清谈”完全不同。他认为清谈，“指礼法为流俗，目纵诞以清高”，不过是演说老庄之“玄风”，魏晋林下诸贤为之，足以亡国。（参看同上书卷十三“正始”条）

炎武甚赞东汉之风俗，说“论世而不考其风俗，无以明人主之功，余之所以斥周末而进东京，亦‘春秋’之意也”（同上“周末风俗”条），东汉风俗有什么特色呢？他说是清议：

光武⋯⋯尊祟节义，敦厉名实，所举用者，莫非明经行修之人， 而风俗为之一变。至其末造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流， 独行之辈，依仁踏义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已。

三代以下风俗之美，无尚于东京者。故范哗之论，以为桓灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启。自中智以下，靡不审其崩离， 而仅强之臣息其窥盗之谋，豪俊之夫屈于鄙生之议（“儒林传论”），所以倾而未颓，决而未溃，皆仁人君子心力之为（“左雄传论”）， 可谓知言者矣。（同上“两汉风俗”条）

这种历史分析，显然非历史主义的观点，但借古说今，是古人的通例， 他主要是借此来设计一个理想的图案而已。

同样的，炎武论宋代的兴亡，也归结于风俗，所指的仍以有否人民的谠论直言为转移。他说：

士大夫忠义之气，至于五季，变化殆尽。宋⋯⋯真、仁之世，⋯⋯诸贤以直言谠论倡于朝，于是中外荐绅知以名节为高，廉耻相尚，⋯⋯故靖康之变，志士投袂，起而勤王，临难不屈，所在有之。及宋之亡，忠节相望！呜呼！观哀平之可以变而为东京，五代之可以变而为宋，则知天下无不可变之风俗也。（同上“宋世风俗”条）

“人材兼南北，议论忘彼此”（炎武引陆游“几暮感怀”诗），是他的风俗论的中心思想。他援引的史实固然有不少的曲解，但他的社会图景好像梦想着近代的世界。

第二，炎武不但有梦想的社会图景，而且更有社会必变的自觉。上面我们已经指出过他说的“天下无不可变之风俗”。风俗既指社会图景（同上“廉耻”条：“风俗者天下之大事”），那么，天下也就没有不可变的社会历史， 这是十七世纪的哲人对于封建社会灭亡的预感。他说：

法不变不可以救。今已居不得不变之势，而犹讳其变之实而姑守其不变之名，必至于大弊。（同上卷六“军制论”）

封建之废非一日之故也，虽圣人起亦将变而为郡县。方今郡县之敝已极，而无圣人出焉，尚一一仍其故事。此民生之所以日贫， 中国之所以日弱而益趋于乱也。（同上卷一“郡县论”）

这里所讲的“封建”和“郡县”的名词是表面的，其主要的意义在于指出了旧社会的灭亡都有迹象可征，这即是说，名存实亡的假象之中已经孕育着名实不一的矛盾；死的常常拖住活的，所谓“讳其变之实而姑守其不变之名”。他虽然在论军制时说，“其名然，其实变矣，而上下相与守之，至于极而因循不改”，但其中的道理正是他的风俗论进一步的变革理论。这与王

夫之“天下亦变矣”的命题同其精神。

炎武认为亲亲尊尊长长可以不变，而文物制度则必衰而亡，变而革，以新代旧，在政治上谓之“保民而王”。这一点自有他的认识的局限性，但也显示出“自人道始”的人文主义的因素。他说：

⋯⋯圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章， 改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。⋯⋯自古帝王相传之统至秦而大变。然而秦之所以亡，汉之所以兴，则亦不待谶纬而识之矣。不仁而得天下，未之有也，此百世可知者也。保民而王，莫之能御也，此百世可知者也。（“日知录” 卷七“子张问十世”条）

他反对了秦汉学者的旧史观，加五德三统的谶纬说，建立了“明古今之变，而究其所以然”的推理史观。他的大前提便是“自人道始”的人民生活， 所谓“而其大者，则人民乐业而已”（“亭林文集”卷一“郡县论”三）。这“人民乐业”的实指，从“天下郡国利病书”看来，是反映市民的要求。

第三，初期市民阶级的学者有一个基本特色，即把未来社会的人类生活原则，假定做人类性的自然法则。王夫之虽然有“性日生”的存存不总的人性论，但到了具体的问题，却把自私心强调出来。炎武在这一点上更为明白， 他认自私心为常情，本质上企图说明个人的解放，以反对中古的灭欲说。他歌：

天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心， 必不如其自为。⋯⋯圣人者，因而用之，用天下之私，从成一人之公。（同上“郡县论”五）

我们不要以为这一自私自为即社会福利的命题是幼稚的，要知道这是古老封建社会的反命题，历史主义地看来，它是进步的市民思想。所谓自私自为，在产业活动上而言，反对了超经济的特权。“每一个新的前进步骤，都必然是对于某一神圣事物的凌辱，是对 于旧的、衰颓的、但为习惯所崇奉的秩序之叛乱。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，三九页。）一切近代启蒙学者都在自私自为的意义之下呼号，炎武也不例外。明白了这样规定的问题，我们就知道他以下的话作何解释了：

夫使县令得私其百里之地，则县之人民皆其子姓，县之士地皆其田畴，⋯⋯县之仓廪皆其囷窌。为子姓则必爱之而勿伤，为田畴则必治之前勿弃，为⋯⋯囷窌则必缮之前勿揭。自令言之，私也； 自天子言之，所求乎治天下者如是焉止矣。一旦有不虞之变，必不如刘渊石勒王仙芝黄巢之辈，横行千里，如入无人之境也；于是有效死勿去之守，于是有合从缔交之拒，非为天子也，为其私也，为其私，所以为天子也。故天下之私，天子之公也。（同上“郡县论” 五）

炎武在这些话里反对了农民战争，这确是当时市民反对派的局限。但他的中心论点在另一方面，即以县为一单位，把县令看做家主，县的财产看为一县的私有，县的人民看为一个家庭的成员，从而发展一县的私产，即能使人民自爱其私产而无以私产为虑。实在讲来，他的立论的出发点，第一，是针对了封建的“经济外强制”，人民没有自爱其私的保障。这是资本主义社会财产自由、财产神圣之所以为市民学者首倡的根由。明末官田庄田以及横征暴效、折银搜括，使得“人民逃亡以有田为害”，成了一般的危机，炎武

此论正是以平民阶级反对派的资格提出的私产自由的进步理想，不过他以县令之私说明罢了。第二，封建末期的危机，就在于一方面“自人道始”的人权不能自为，而另一方面超经济的权力无限欲为，这是资本主义社会绝对的自私心概念所以提出的理由。关于后者，炎武与其他学者相同，盛倡廉洁政治，他引于慎行的话说明朝“败军之将，可以不死，贼吏巨万，仅得罢官”

（“日知录”卷十三“除贪”

条），评当时说：“自神宗以来，黩货之风，日甚一日。”（“日知录” 卷十三“贵廉”条）“人之不廉，而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻”（同上“廉耻”条）。他的“行己有耻”的号召， 即由此出发。故在“日知录”卷十三“名教”条说：

司马迁作“史记”“货殖传”谓：自廊庙朝廷岩穴穴士，无不归于富厚。等而下之，至于吏士，舞文弄法，刻章伪书，不避刀锯之诛者，没于赂遗。而仲长敖“核性赋”谓：倮虫三百，人最为劣。爪牙皮毛，不足自卫，唯赖诈伪，迭相嚼啮。等而下之，至于台隶僮竖，唯盗唯窃。乃以令观之，则无官不赂遗，而人人皆吏士之为矣；无守不盗窃，而人人皆僮竖之为矣。自其束发读书之时，所以劝之者，不过所谓千锺粟、黄金屋。而一旦服官，即求其所大欲。君臣上下，怀利以相接，遂成风流，不可复制。

炎武自信人类的自私自为，是合理社会的产业行为，只要田畴仓廪有保障，人民即效死不去，人民富有则国亦富有。他说：

今天下之患，莫大乎贫。用吾之说，则五年而小康，十年而大富。且以马言之：天下驿递往来以及州县上计京师，白事司府，迎候上官，递送文书，及庶人在官所用之马，一岁无虑百万匹，其行无虑万万里。今则十减六七，而西北之马赢不可胜用矣。以文册言之：一事必报数衙门，往复驳勘必数次，以及迎候生辰拜贺之用， 其纸料之费率诸民者，岁不下巨万。令则十减七八，而东南之竹箭不可胜用矣。他物之称是者不可悉数。且使为令者得以省耕敛，教树畜，而田功之获，果蓏之收，六畜之孳，材木之茂，五年之中必当倍益。从是而山泽之利亦可开也。夫采矿之役，自元以前岁以为常，先朝所以闭之而不发者，以其召乱也。譬之有窑金焉，发于五达之衢，则市人聚 而争之，发于堂室之内则唯主人有之，门外者不得而争也。今有矿焉，天子开之，是发金于五达之衢也；县令开之，是发金于堂室之内也。利尽山泽而不取诸民，故曰，此富国之策也。（“亭林文集”卷一“郡县论”六）

在经济思想上，炎武的家富即国富的思想是值得注意的。他以为只有废除超经济的任意剥夺，而令人民各自为于经济的自私，就是“富国之策”。他所谓开矿“唯主人有之”的私有比喻，即财产神圣的意味。他主张的县令单位制和他拥护的宗法组织是相关联的。这颇像魁奈的“经济表”（重农学派的经济理论）把资本的流通放在封建农村的框子里去发挥，其内容是市民的要求。炎武则把地方自治的理想放在过时的宗法组织框子里去发挥。这在内容与表面上的不一致，正是一般十七世纪思想象的特色，这说明了旧的东西与新的东西依然在盘根错节的关系之中。近代启蒙运动主要在于提出了具有新的内容的问题，而问题的解决法常是不脱离已死的形式。

炎武的经济思想，和重农主义有相似点，即农业再生产的思想。惟法国

重农主义重视货币的流通，研究扩大的再生产，炎武则着眼于经济外强制的流毒，研究单纯的农业再生产，这是货币资本发达有异的历史所使然。炎武的时代，都市经济虽然发达，但既感货币的种种束缚之苦，又感其发达不足之苦，“死的拖住活的”，同时赋税折银，作为货币的银币成了当时的一个大问题。银币集中于都市是一个问题，而集中于都市的“不生产阶级”（classe stérile，重农学者的用语），又是一个问题。这样，清初学者都感到“皇皇求银”，“银力已竭”的现象。货币经济发展的偏枯，反而造成农村经济的恐慌。故他说：

丰年而卖其妻子者，唐宋之季所未尝有也。往在山东见登莱并海之人多言谷贱，处山僻不得银以输官。今来关中，自鄠以西，至于岐下，则岁住登，谷甚多，而民且相率卖其妻子。至征粮之日， 则村民毕出，谓之人市。问其长吏，则曰一县之鬻于军营而请印者， 岁近千人；其逃亡或自尽者，又不知凡几也。何以放？则有谷而无银也，所获非所输也，所求非所出也。夫银非从天降也，卄（古矿字）人则既停矣，海舶则既撤矣，中国之银，在民间者，已日消日耗；而况山僻之邦，商贾之所绝迹，虽尽鞭挞之力以求之，亦安所得哉？故谷日贱而民日穷，民日穷而赋日诎。逋欠则年多一年，人丁则岁减一岁。率此而不变，将不知其所终矣！”（“亭林文集” 卷一“钱粮论”上）

炎武同情农民，提出了一种改良租税的办法，反对征银（“日知录”有考历代的钱币诸条，可参证），他主张在不通商贾的地方，最好还是征谷物， 若不得已则征十分之三的钱。他说：

先王之制，赋必取其地之所有，今若于通都大邑，行商麕集之地，虽尽征之以银，而民不告病。至于遐陬僻壤，舟车不至之处， 即以什之三征之，而犹不可得。以此必不可得老病民而卒至于病国，刚曷若度土地之宜，权岁入之数，酌转般之法，而通融乎其间， 凡州县之不通商者，令尽纳本色，不得已以其什之三征钱。钱自下而上，则滥恶无所容而钱价贵，是一举而两利焉。无蠲赋之虧，而有活民之实；无督责之难，而有完逋之渐。今日之升，莫便乎此。

（同上）

同时他还历数使用跟币的坏处：

愚尝久于山东，山东之民无不疾首蹙额而诉火耗之为虐者，独德州则不然。问期故则曰：州之赋二万九千，二为银，八为钱也。钱则无火耗之加，故民力纾于他邑也。非德州之官皆贤，里胥皆善人也，势使之然也。⋯⋯钱重而难运，银轻而易赍难。运则少取之而且为多，易赍则多取之而犹以为少。非唐宋之吏多廉，今之吏贪也，势使之然也。然则银之通，钱之滞，吏之宝，民之贼也。⋯⋯ 有两车行于道，前为钱，后为银，则大盗之所睨，常在其后车焉。然则岂独今之贪吏倍甚于唐宋之时，河朔之间所名为响马者，亦当倍甚于唐宋之时矣。（同上“钱粮论”下）

因此，他一方面高倡自私自为心，主张家富即国富（同上卷六“田功论”）； 另一方面又提倡一种贫富平均的理想，他说：

民之所以不安，以其有贫有富；贫者至于不能自存，而富者常恐人之有求而多为吝啬之计，于是乎有争心矣。（“日知录”卷六

“庶民安故时用足”条）

总之，炎武的经济思想的前提，是自由经济与私有恒产。他的经济政策的要点，是农业再生产。而都市与货币所以成为他攻击的对象，是因为当是经济发展之不足。他不像重农学派具有明显的市民意识，而是趋向于小生产者的乌托邦——宗法组织的废墟上的农业经济平均所有的乐园。

炎武的政治思想富有市民的民主要求。他好像是一位公法学老的研究态度，凡公法学上的问题，国家组织、行政系统、公权行使和民意机关，都有一番“援古筹今”的计划。在这一点上，他比黄宗义更实际些。他读了“明夷待访录”，给黄宗义一信，推崇备至，谓“百王之敝可以复振，而三代之法可以徐图”，故他的政治思想原则很多与黄宗义暗合。他对于君主的解释也相当于近代的虚君思想。他主张人民应有公权，所谓“保天下，匹夫之贱有责”。他说：

所谓天子者，执天下之大极者也。其执大权奈何？以天下之权寄之天下之人，而极乃归之天子。自公卿大夫至于百里之宰、一命之官，莫不分天子之权，以各治其事，而天子之权乃益尊。（“日知录”卷九“守令”条）

这和他的经济论是相适应的，原则上讲人人自私自为，方案却主张县令

（地方官吏）应自私一县；同样的，原则上讲“以天下之权寄之天下之人”， 方案却主张守令亲民之官应有分权。这也毫不奇特，因为清初的思想家，都在“援古”或“托古”的形式之下，表达他们的思想。例如，有些人在这时主张恢复古代的封建制度，他们所以要恢复“封建”的原因，就是为了要削弱天子的权限，认为天子的权柄不应该操之过大。换句话说，也就是在那里反对君主专制。炎武不主张复“封建”，而主张在实行郡县制之中应含封建之意。他说：

知封建之所以变而为郡县，则知郡县之敝而将复变。然则将复变而为封建乎？曰不能。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。（“亭林文集”卷一“郡县论”一）

他所以这样主张的理由，并不在于名词上的“封建”或“郡县”，而在于他敢说“所谓天子”，更在于他的地方自治论。他说：

方今郡县之敝已极，而无圣人出焉。尚一一仍其故事，此民生之所以日贫，中国之所以日弱而益趋于乱也。何则？封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。古之圣人以公心待天下之人，胙之土而分之国；今之君人者尽四海之内为我郡县犹不足也。人人而疑之，事事而制之，科条文簿，日多于一日；

而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害其民矣。不知有司之官凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民

兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？率此不变，虽千百年而吾知其与乱同事，日甚一日者矣。然则尊令长之秩，而予之以生财治人之权，罢监司之任，设世官之奖，行辟属之法，所谓寓封建之意于郡县之中，而二千年以来之敝可以复振，后之君苟欲厚民生强国势，则必用吾言矣。（同上）

他的意思是说“其专在上”的封建的君主制度是应变革的。他说： 后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上，而万几之

广固非一人之所能操也，而权乃移于法，于是多为之法以禁防之，

虽大奸有所不能逾，而贤智之臣亦无能效尺寸于法之外。⋯⋯于是天子之权，不寄之人臣（意即人民），而寄之吏胥。⋯⋯守令无权， 而民之疾苦不闻于上，安望其致太平而延国命乎？⋯⋯守令贤而民事理，此今日之急务也。⋯⋯辟官、莅政、理财、治军，郡县之四极也，而今皆不得以专之。⋯⋯是以言莅事而事权不在于郡县，言兴利而利权不在于郡县，言治兵而兵权不在于郡县，尚何以复论其富国裕民之道哉！必也复四者之权，一归于郡县，则守令必称其职。国可富，民可裕，而兵农各得其业矣。（“日知录”卷九“守令” 条）

他的守令四权论正指地方权力。他在中国古代一个特殊的用语“封建” 的外衣内，反对了中古封建专制的民无公权君有私权。因为天子私天下，官制不是建立于人民的福利上，而是为了防变故、除异心，“多设之监司，⋯⋯ 重立之牧伯，积尊累重”（“日知隶”卷八“乡亭之职”条），莫非为了互相牵制。他更对于封建官僚制度痛斥无遗，“无官不赂遗，⋯⋯无守不盗窃”

（同上卷十三“名教”条），甚至他引墨子“异端”之言，证明封建吏治影响了平等生活：

诚有如墨子所云，使治官府则盗窃，守城则倍畔；使断狱则不中，分财则不均。（同上卷九“人材”，以下各条亦可参考）

炎武对于准官僚的生员制度是痛斥的，他把生员制度认为是繁殖官僚， 苦害人民的东西。他认为在教育方面废除这样的制度就会有光明的前景，“他们完全真诚地相信世界乐园，真诚地愿意有世界乐园，真诚地没有看出（部分地还不能看出）从农奴制度所产生出来的制度中的各种矛盾。”（列宁： “我们究竟拒绝什么遗产？”，二○页。）炎武的萝想就是这样。他说：

国家之所以设生员者何哉？盖以收天下之才俊子弟，养之于庠序之中，使之成德达材，明先王之道，通当世之务，出为公卿大夫， 与天子分猷共治者也。今则不然：合天下之生员，县以三百计，不下五十万人。而所以教之者，仅场屋之文，然求其成文者，数十人不得一，通经知古今可为无子用者，数千人不得一也，而嚣讼逋顽以病有司者，比比而是。上之人以是益厌之，而其待之也日益轻， 为之条约也日益苛。然以此益厌益轻益苛之生员，而下之人犹日夜奔走之如鹜，竭其力而后止者何也？一得为此则免于编氓之役，不受侵于里胥，齿于衣冠，得以礼见官长而无笞捶之辱，故今之愿为生员者非必其慕功名也，保身家而已。以十分之七计，而保身家之生员，殆有三十五万人。此与设科之初意悖，而非国家之益也。人之情孰不为其身家者？故日夜求之，或至行关节触法抵罪而不止者，其势然也。今之生员以关节得者十且七八矣，而又有武生、奉祀生之属，无不以钱鬻之。夫关节，朝廷之所必诛，而身家之情， 先王所弗能禁，放以今日之法，虽尧舜复生，能去在朝之四凶，而不能息天下之关节也。（“亭林文集”卷一“生员论”上）

废天下之生员而宫府之政清；废天下之生员而百姓之困苏；废天下之生员而门户之习除；废天下之生员而用世之材出。今天下之出入公门以挠官府之政者生员也；倚势以武断于乡里者生员也；与胥吏为缘，甚有身自为胥吏者生员也；官府一拂其意则群起而鬨者生员也；把特官府之阴事而与之为布者生员也。⋯⋯故曰废天下之

生员而官府之政清也。天下之病民者有三，日乡宦、曰生员、曰吏胥。是三者，法皆得以复其户而无杂泛之差，于是杂泛之差，乃尽归于小民。今之大县至有生员千人以上者比比也，且如一县之地有十万顷，而生员之地五万，则民以五万而肖十万之差矣。一县之地有十万顷，而生员之地九万，则民以一万而当十万之差矣。民地愈少则诡寄愈多，诡寄愈多则民地愈少，而生员愈重。富者行关节以求为生员，而贪者相率而逃且死，故生员之于其邑人无秋毫之益， 而有丘山之累。然而一切考试科举之费犹皆派取之民，故病民之尤者生员也，故曰废天下之生员而百姓之困苏也。天下之患，莫大乎聚五方不相识之人，而教之使为朋党。生员之在天下，近或数百千里，远或万里，语言不同，姓名不通，而一登科第，则有所谓主考官者谓之座师，有所谓同考官者谓之房师，同榜之士谓之同年，同年之子谓之年侄，座师房师之子谓之世兄，座师房师之谓我谓之门生，而门生之所取中者谓之门孙，门孙之谓其师之师谓之太老师。朋比胶固，牢不可解，书牍交于道路，请托偏于官曹，其小者足以蠹政害民，而其大者至于立党倾轧，取人主太阿之柄而颠倒之，皆此之徭也。故曰废天下之生员而门户之习除也。（同上“生员论” 中）

生员“朋比胶固，牢不可解”的官僚系统，实是封建国家的一套机械。炎武主张废生员，实即废除封建国家的官制。与此相应的积极方案，他主张尊重人才的选举制度。“日知录”卷八、九与“亭林文集”有详细的说明。他首先说：

宋叶适言：法令日繁，治具日密，禁防束缚至不可动，而人之智虚自不能出于绳约之内，故人材亦以不振。（“日知录”卷九“人材”条）

这是对封建制度束缚个性的攻击。上面我们已经知道他的风俗论，是以“清议”自由为中心的。在风俗论上，倡议民意，在制度论上，便主张人才的选举，这是自然的推论。他说：

宋⋯⋯司马光为相，奏曰：“⋯⋯土有恬退滞淹，或孤塞遗 逸，岂能周知？若专引知识，则嫌于私，若止循资序，未必皆 才。莫若使有位达官各举所知，然后克业至公，野无遗贤 矣。⋯⋯”⋯⋯ 善乎子夏之告樊迟也，曰：“舜有天下，选于众， 举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远 矣。”（“日知录”“保举”） 炎武的选举制度论，是一种改良思想，比唐甄的思想更温情些。他说：

取士之制，其荐之也，略用古人乡举里选之意，⋯⋯县举 贤能之上，间岁一人。⋯⋯夫天下之士，有道德而不愿仕者，则 为人师，有学术才能而思自显于世者，其县令得而举之，三府 得而辟之，其亦可以无失士矣。（“亭林文集”卷一“郡县论”九）

⋯⋯用辟举之法，而并存生儒之制。天下之人⋯⋯皆得 举而荐之于朝廷。⋯⋯略仿唐人郡县之等，小郡十人，等而上之，大郡四十人而止。小县三人，等而上之，大县二十人而止。 约其尸口之多寡，人材之高下，而差次之，有阙则补，而罢岁贡 举人之二法。其为诸生者，选其通隽，皆得就试于礼部。（同上 “生员论”下）

炙武的“天下之人皆得举而荐之”的命题，及其按人口推举的选举法， 在十七世纪是一个大胆的形式建议。他所说的补选，仍属于行政与司法的亲民之官，而与立法混同，但他论风俗则已有议会制度的萌芽思想。如“日知录”曾怀疑孔子之言，他说：

“天下有道则庶人不议”，然则政教风俗苟非尽善，即许庶 人之议矣。故盘庚之诰曰：“无或敢伏小人之攸箴”，而国有大 疑， 卜诸庶民之从逆。子产不毁乡校，汉文止辇受言，皆以此也。唐之中世，此意犹存。鲁山令元德秀遣乐工数人连袂歌于荐，玄宗为之感动；白居易为整屋尉作“乐府”及“诗”百余篇，规讽时事，流闻禁中，宪宗召入翰林，亦近于陈列国之风，听舆人之诵者矣。（卷十九“直言”条）

资本主义的民主思想，有各种不同程度的形式平等，愈越出古旧腐朽制度的革命（如法兰西），愈近于典型，而愈和中古制度相妥协，愈走入自由主义（如东欧）。十七世纪的炎武，正在启蒙时代，本来他的理想是远景的追求，又因为新的曙光刚出现，即遭落后民族侵略的摧毁，同时封建的旧传统依然根深蒂固，故在他的思想上容易附带着对于农村公社的羡慕，好像帝俄的“米尔”之于民粹派思想，炎武也有夸大宗法的说法。如“日知录”卷二十三、二十四有“氏族考”，详论古代制度，其他如卷六“爱百姓故刑罚中”条，对于“宗子之次于君道”深致向慕，“亭林文集”中常着重氏族组织的宗法论（如“原姓论”），这和寓“封建”于郡县论（即地方官吏世袭） 都不能说是“书生之见”，而是思想家的历史局限，有其历史的背景。

欧洲宗教改革时代之上帝新诠，在中国则为先王新诠。炎武也尽其通经之能事以解释先王，从而发挥自己的新说。他又说：

有明之初，风俗淳厚，而爱亲敬长之道达诸天下。其能以宗法训其家人而立庙以祀，或累世同居称之为义门者，亦往往而有。⋯⋯ 至于今日，而先王之所以为教，贤者之所以为俗，殆澌灭而无余矣。

（“亭林文集”卷五“华阴王氏宗祠记”）

自治道愈下，而国无强宗，无强宗，是以无立国，是以内溃外畔，而卒至于亡。然则宗法之存非所以扶人纪而张国势者乎！⋯⋯ 汾阴之薛，凭河自保于石虎苻坚割据之陈，而未尝一仕其朝，猗氏之樊王，举义兵以抗高欢之众。⋯⋯自唐之亡，⋯⋯而裴枢辈六七人犹为全忠所忌，必待杀之白马驿而后 篡，唐氏族之有关于人国也如此。⋯⋯予尝历览山东河北，自兵兴以求，州县之能不至于残破者多得之豪家大姓之力，而不尽恃乎其长吏。⋯⋯周官太宰以九两系邦国之民，五曰“宗以族得民。”⋯⋯夫不能复封建之治，而欲借士大夫之势以立其国者，其在重氏族哉，其在重氏族哉！（“亭林文集”卷五“裴村记”）

这是他的寓封建于郡县说。他主张地方官吏设立世宫，私其一县之土地人民。他以为，这样农业生产因人民自爱自私，就可以发展，若遇外患，因人民自私其家族土地，又可以合族抵抗外侮。炎武的自私说已见前述，这反映了市民的要求。他的氏族论，除了民粹主义式的萝想外，还因为当时抗清的力量散漫无组织，使他注意于汉族的旧宗法的血统力量，从而由种族推想到古代的氏族宗法，以之做反清的号召，寓意亦至曲折。后来孙中山的国族论，还保存着这一小资产阶级的幻想。炎武也仅于注意到由上而下的宗法组

织对外抗争的力量，而农村公社对于中国农民战争的意义，就不是他能知道的了。无论如何，炎武在这一点是被历史的假象所迷惑了的。