第三节 王夫之自然唯物论的诸范畴及其局限

从上面所述，我们已经知道夫之的唯物论中有运动和变化的概念。现在我们可以进一步详论这些概念的意义及其时代的局限。

运动范畴在他的哲学中是仅次于“物质”或“絪缊”和“实藏”的范畴。他说：

若夫其未尝生者，一亩之土可粟可莠，一罂之水可沐可灌。“型范”未受于天，“化裁”未待于人也。⋯⋯不动之常惟以动验，既动之常不待反推。是静因动而得常，动不因动而载一。故动而生者， 一岁之生，一日之生，一念之生，放于无穷，范围不过，非得有参差傀异或作或辍之情形也。其不得以生为不可常而谓之妄，抑又明矣。夫然其常而可依者，皆其生而有，其生而有者非妄而必真。故雷承天以动，起物之生，造物之有，而物与无妄，于以对时，于以育物。（“周易外传”卷二）

自然是万变的，是在运动中的。运动与物质实有以及生化的范畴，是同时具有的。他以为自然是这样，人类也是这样。他说：

古凶悔吝之生乎“动”也，则日不动不生。不生则不肇乎吉， 不成乎凶，不胎可悔，不见其吝。⋯⋯统此者贞而已矣。惟其贞也， 是以无不胜也；无不胜则无不一矣。且夫欲禁天下之动，则亦恶从而禁之。天地所贞者可观，而明晦荣凋弗能禁也；日月所贞者可明， 而阴霾晕珥弗能禁也。⋯⋯当其吉不得不吉，而固非我荣，当其凶不得不凶，而固非我辱。⋯⋯天既不俾我为块土矣，有情则有动， 且与禽鱼偕动焉，抑不俾我为禽鱼矣，有才则有动，且与野人偕动焉。⋯⋯天下日动，而君子日生，天下日生，而君子日动。动者道之枢，德之牖也。（“周易外传”卷六）

老子有运动概念，但他认动为相对的，“知其动，守其静”，推而至于知其“明”一面的相对，而守其“暗”一面的绝对。夫之“因而通之”，认动为常性，一切都在运动中，一切都在发展中，以贞一之动而统其吉凶悔吝之变。

夫之以运动是万物的始源，说：

凡物与事皆有所自始，而倚于形器之感以造端，则有所滞而不通。惟乾之元，统万化而资以始，则物类虽繁，人事虽赜，无非以清刚不息之动儿贯乎群。动则其始之者，即所以行乎万变而通者也。（“周易内传”卷一）

气数有衰王而无成毁，蒸陶运动以莫与为终始，古今一至。（“周易外传”卷六）

因此他对于太虚、太极的概念，拿动来解释，如说： 太虚，本动者也。（同上）

太极动而生阳，动之动也，静而生阴，动之静也。⋯⋯废然之静，则是息矣，至诚无息，况天地乎？（“思问录内篇”）

以上是他关于运动的说明，基本上是唯物论的解释，虽然有些名词如“太虚”等仍然沿袭了旧的传统。

变化范畴在夫之哲学中，更有光辉的阐发。变化概念，在他的书中实不胜枚举。这里首先把他论“天下亦变矣”的命题，按他所 论的多种含义来分

别说明。他说：

画前有易，无非易也，无非易而舍画以求之于画前，不已愚乎？ 画前有易，故画生焉，画者，画其画前之易也。（“思问录内篇”）

两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也（张载的话）。实不窒虚，知虚之皆实；静者静动，非不动也；聚于此者散于彼，散于此者聚于彼。⋯⋯非合两而以一为之纽也。

（同上）这是说变化是相对的，连续的，因为在变化中并没有绝对的死概念。他另有一段名论把这个意思解释得最好。他说：

天下有截然分析而必相对待之物（绝对之义）乎？求之于天地， 无有此也。求之于万物，无有此也。反而求之于心，抑未谂其必然也。⋯⋯天尊地卑，“义”奠于“位”。进退存亡，“义”殊乎“时”。是非善恶，“义”判于“几”。立网陈常，“义”辨于“事”。若是者可谓之截然而分析矣乎？天尊于上，而天人地中，无深不察。地卑于下，而地升天际，无高不彻。其界不可得而剖也。进极于进， 退者以进。退极于退，进者以退。存必于存，邃古之存不留于今日。亡必于亡，今者所亡不绝于将来。其局不可得而定也。天下有公是而执是则非，天下有公非而凡非可是。善不可谓恶，盗蹠亦窃仁义。恶不可谓善，君子不废食色。其别不可得而拘也。（“周易外传” 卷七）

夫之的这种看法，在封建社会解体开始的时候，把尊卑，进退，存亡， 是非，善恶，都说为相对的，其“义”不定，就形式上说来实为大胆的言论， 是和“天不变，道亦不变”的封建理论相对立的。他认为宋儒如邵雍执绝对之义，乃表现了知识之贫乏，不知大化之神。他说：“著其往则人见其往， 莫知其归矣；饰其归则人见其归，莫知其往矣。故川流之速，其逝可见，其返而生者不可见也。百昌之荣，其盛者可知，其所从消者不可知也。离然耳目之限，为幽明之隔，岂足以知大化之神乎？⋯⋯往不穷来，往乃不穷，川流之所以可屡迁而不停也。来不穷往，来乃不穷，百昌之所以可日荣而不匮也。”（“周易外传”卷七）

夫之所说，和庄子的绝对的相对主义实不相同。他既反对邵雍执绝对的“义”（类概念），也同时反对庄子执抽象的“道”。他以为，穷理于实在的才情变化，才能知道时、位、儿、事的一定的“义”；只有通过这些形象， 才能掌握真实的道理。因为“变化”是由于时、位、儿、事而有合法则的“秩序”的。他说：

盖阴阳者终不如斧之所薪，已分而不可合，沟之疏水，已去而不可回。争豆区铢◻之盈虚，辨方四圆三之圆径，以使万物之性命， 分崩离析，而终无和顺之情。然而“义”已于此著矣；秩其秩，叙其叙，而不相凌越矣，则穷“理”者穷之于此而已矣。今夫审声者， 辨之于五音，而还相为宫，不相夺矣。成文者，辨之于五色，而相得益彰，不相掩矣。别味者，辨之于五味，而参调已和，不相乱矣。

（同上）

庄子“齐物论”对于特殊的合法则性无力处理，而放弃了过程中各依其类的把握，既把一般与特殊分裂为二，复把特殊否定，得出了不能用事物检证的诡辩论。夫之上面一段话尽力地批判了这一论点。

夫之更进一步发挥“观变者周流不可为典要”之旨。他说：

所恶于执中之无权者，惟其分仁义刚柔为二而均之也。穷理而失其和顺（和顺即指秩序），则贼道而有余，古今为异说不一家， 归于此而已矣。两间之有，孰知其所自昉乎？无已，则将自人而言之：今我所从知两间之有者，目之所遇，心之所觉，则固然广大者先见之；其次则其固然可辨者也；其次则时与相遇若异而实同者也；其次则盈缩有时，人可以与其事而乃得以亲用之者也。（同上）

万物的秩序是有级次的，由一般到特殊，最特殊的是“盈缩有时，人可以与其事而乃得以亲用之者”。在时变的条件之下，知道这一特殊性，他谓之“德至而道凝”，而特殊性则和一般性又为同一的，他谓之“道定而德著”。但他十分强调具体的真理，他以为“勇于德而道凝，勇于道则道为天下病矣”， 这正指出了宋儒坚持抽象空理的致命伤。他反对分裂为二的绝对正反而复均之的理论（即所谓二元论），这论断具有真理的粒子。

其次夫之的变化范畴，更有“有而富有，有而日新”的意义，即是由故推新，“生”非一成不变，非受生之日为始，而是日受其生，日新其性。在这一点，他对于张载的理论是采取了批判修正的态度的。他说：

张子曰：“日月之形，万古不变”。形者，言其规模仪象也， 非谓质也。质日代而形如一。⋯⋯江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也；肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变，而不知其质之已迁， 则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉？（“思问录外篇”）

我们不要为现象所蒙蔽，以为离我们较远的物质是没有变化的，“形” 虽然看来好像不变，其实现象的运行中已经含着“质”的变化。他又说：

天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷，非昨日之风雷， 是以知今日之日月，非昨日之日月也。风同气，雷同声， 月同魄， 日同明，一也。是以知今日之官骸，非昨日之官骸，视听同喻，触觉同知耳，皆以其德之不易者，类聚而化相符也。⋯⋯守其故物而不能日新，虽其未消，亦槁而死，不能待其消之已尽而已死，则未清者槁。故曰：“日新之谓盛德”，岂特庄生藏舟之说为然哉？（“思问录外篇”）

一切事物都在推陈出新，我们不能只看取陈的一面而忽视新的一面，如果只知“守其故物而不能日新”，那么其结果“虽其未消，亦槁而死”。

但是所谓新的事物也并不是突如其来的，它是从旧的事物中诞生的，是起着对旧事物的扬弃作用的。他说：

易言往来，不言生灭。⋯⋯以此知人物之生，一原于二气至足之化。其死也，反于絪缊之和，以待时而复，持变不测而不仍其故尔。生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理也。（“周易内传”卷五）

“生非创有”，就是说新的成分不是和旧的事物可以隔断联系的，因此“死非消灭”，亦有它的因素为新事物所继承。“生”固不可以说突然而来， 而“死”赤不可以说突然而去，生死都是由量变而至于质变的。他说：

今且可说死只是一死，而必不可云生只是一次生。生既非一次生，则始亦非一日始矣。庄子“藏山”、佛氏“刹那”之旨，皆云

新故密移，则死亦非顿然而尽，其言要为不诬；而所差者，详于言死，而略于言生。⋯⋯断不可以初生之一日为始、正死之一日为终也。（“读四书大全说”卷六）

“断不可以初生之一日为始、正死之一日为终”，意思即说，渐变是在于“有而富有，有而日生”之中的，生之中含有死，死的关节处正是更生的消息。

冬以生湿于塞，夏以生凉于暑，复以成温而暑，冬以成凉而寒，力有余而数未尽，则损益各二以尽之；数已终而力竭，功必以渐而不可骤，则损益各一以渐易之。（“周易外传”卷五）这里明白地提出一个“渐”字来。渐变的理论，是在夫之许多著作都有的。

复次，自然变化史，是“新故相资，而新其故”，“推故而别致其新”， 这里就涉及了进化的规律。夫之反对唯心论者的看待自然史为“始巨而终细”，而认识了由简朴至“备于大繁”的进化论。他说：

万法一致，而非归一也，致顺归逆也。夫彼之为此说也，亦有所测也，谓天下之动也，必增其静也，必减其生也，日以增而成其死也，日以减而灭。千章之木，不给于一埵之灰，市朝之人，不给于原阜之冡。初古之生，今日而无影迹之可举，因而疑天下之始巨而终细也，独不曰，前此之未有，今日之繁然而皆备乎？且以为由一而得万，如窍风之吹于巨壑，或疑其散而不归，浸以万而归一， 如石粟之注于蠡瓢，不憂其沓而难容邪？强而归之，必杀其末，以使之小，是以轻载重，以杪承干，而化亦弱丧以不立矣。（同上卷六）

但这不是说夫之完全把握到变化运动。他所使用的概念常是抽象的二律相背相成的名词，如阴阳、往来、刚柔等，这是时代的限制。他的变化观点， 虽然有推故致新的原则，而原则却是抽象的。他每达到具体说明更高级的新类时，便常常发生弱点。他一般地讲治乱变化，非常高明，例如说：“治乱循环，一阴阳动静之几也，今云乱极而治，犹可言也，借曰治极而乱，其可乎？乱若生于治极，则尧舜禹之相承，治已极矣，胡弗即报以永嘉靖康之祸乎？方乱而治人生，治法未亡乃治，方治而乱人生，治法弛乃乱。”（“思问录外篇”）但一到具体的历史法则，如他对于汉唐史之说明，仅具有一般的变化原则，而局限于抽象的治乱概念，就很不够了。

“突变”一概念，在他的用语中谓之“突如之来”，其理论并不是成熟的。这看他论自然史和人类史都可以明白。他论从野蛮到文明的阶段甚他要领。但文明以后的历史，除反复古的一原则外，其“备于大繁”的具体法则， 他却不能说明。这是什么缘故呢？因为在他的变化概念中有均衡论的根源， 自然是均衡——破坏——再均衡，而没有自然由低级到高级之质的移行法则。如说：“唯以至一贞天下之动，而随时处中在运动之间而已。”（“张子正蒙注”卷二）这里就是十七世纪的王夫之的成就的局限性，他还不能超出于形式上的真理的追求。我们可以举一二例如下：

一阴一阳之谓道，无偏胜也，然当其一一而建之，定中和之交， 亦秩然顺承其大纪，非屑屑焉逐位授才而一一之也。此天地之所以大，虽交不密，叙不察，而无损于道。（“周易外传”卷四）

万物各以其材量为受，遂因之以有终始。始无待以渐生，中无序以徐给，则终无耗以向消也。其耗以向消者或亦有之，则阴阳之

纷错偶失其居，而气近于毁（破坏），此亦终日有之，终岁有之， 终古有之，要非竟有否塞晦冥倾坏不立之一日矣（均衡）。尝试验之天地之生亦繁矣，倮介羽毛动植灵冥，类以相绩为蕃衍，由父得子，由小向大，由一致万，固宜今日之人物充足两间，而无所容； 而土足以居，毛足以养，邃古无旷地，今日无余物。其消谢生育相值，而偿其登耗者，适相均也（均衡时建）。⋯⋯要其至足之健顺， 与为广生，与为大生，日可以作万物之始，有所缺，则亦有一物而不备矣，无物不备，亦无物而或盈，夫惟大盈者得大虚，今日之不盈，岂虑将来之或虚哉？ （同上）

他所说的盈虚、往来、成毁、消长、生灭等变化理论，大都接近于均衡论的题旨，而没有关于“质”的移行法则的说明，甚至说：“中无定在，而随时位之变，皆无过不及之差。”（“张子正蒙注”卷四）他以为消、谢、生、育相值而偿其登耗，无过不及之差，就得其时中，如果“成形成质有殊异，而不相窬者，亦形气偶然之偏戾尔”（同上卷三）。这就是均衡论的具体例子。

在十七世纪的世界商业资本主义时代，学者间对于人类新到来的世界是什么，是不知道的；而对于一个新世界必然要到来，则是颇能知道的。夫之所处的时代如此，因而他的理论局限也不能不停留在均衡论的认识，不能不限于循坏进化的思想。

最后，关于自然法则的变化，夫之更有许多新的概念，例如他这样说明自然界矛盾的道理：

絪缊之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩温，乘其时位（按即时空），以著其功能，五行万物之融结流止，飞潜动植各自成其条理而不妄。（“张子正蒙注”卷一）

对立物有“感”而同一物有“遇”，因而就产生万物形象之自然理势： 感者，交相感。阴感于阳而形乃成，阳感于阴而象乃著。遇者，

类相遇。阴与阴遇形乃滋，阳与阳遇象乃明。感遇则聚，聚已必散， 皆升降飞扬自然之理势。风雨雪霜，山川人物，象之显藏，形之成毁，屡迁而已。结者，虽迟久而必归其原，条理不迷，诚信不爽， 理在其中矣。（同上） “感”为相反相成（统一或综合）的概念。他说：

惟异生感，故交相欣合，于既感之后，而法象以著。（同上） 对立物有物感，始有运动。感有“触”有“轧”（“触而相迫”）。

他说：

不感则寂，感则鸣，本有可鸣之理，待“动”而应之必速，良能自然之动儿也。（“张子正蒙注”卷三）

感物因错综而成变化。他说：

错者同异也，综者屈伸也。万物之成，以错综而成用。或同者， 如金铄而肖水，木灰而肖土之类；或异者，如水之寒、火之热、鸟之飞、鱼之潜之类。或屈而鬼，或伸而神；或屈而小，或伸而大； 或始同而终异，或始异而终同。比类相观，乃知此物所以成彼物之利。（同上）

夫错因向背，同资皆备之材，综尚往来，其役当时之实。

会其大全，而非异体，乘乎可见，而无殊用。⋯⋯向背之间，

相错者皆备也，往来之际，相综者皆实也。迹若相诡，性奚在而非善，势若相左，变奚往而非时。以生以死，以荣以贱，以今以古， 以治以乱，无不可见之天心，无不可合之道符。（“周易外传”卷七）

自然的物物相感，是相反相成的合法则的运动，正如黑格尔所谓：“一切现实的皆是合理的；一切合理的皆是现实的。”夫之也说：“天之运也， 地之游也，日月之行也，寒暑气候之节也，莫不各因其情以为量，出人相互， 往来相遇，无一定之度数，杂然各致而推温以合符焉。”（“周易外传”卷五）然而他把这个实在的对立物之矛盾与还原了的同一性，作为平衡看待， 而且以“相反相仇”是可恶的，“和而解”是可爱的，而没有达到矛盾为绝对、统一为相对的认识。他说：

以气化言之，阴阳各成其象，则相为对。刚柔、寒温、生杀， 必相反而相为仇；乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于太虚。⋯⋯相反相仇，则恶，和而解，则爱。阴阳异用，恶不容已，阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容已。太虚一实之气所必有之几也，而感于物乃发为欲情之所自生也。（“张子正蒙注”卷一）

万物存在之一“实”，是有定序的；而此定序，不是孤立“相对待”（即绝对鸿沟）的，而是错综的“摩温，变化无穷”，因此又导出了环节的概念。他说：

若使但依种性而成，则区别而各相肖；唯聚而成，散而毁，既毁而复聚，一唯阴阳之变合，故物无定情，无定状，相同而必有异。

（同上）

这个聚散成毁之变化是流行不息的，“绩有时则断，有际绩其断者”。夫之思想的进化论观点是有价值的，他所使用的概念是丰富的，但仅在

一般的进化与变化的概念方面有他的进步意义。至于具体历史的具体分析， 就不是他所能知道的了。