第三节 十八世纪的专门汉学

到了十八世纪，所谓汉学成为风靡一时的专门之学。这和清封建统治势力之进入相对稳定时期有密切关系，特别是和康熙以来的反动文化政策有密切关系。

康熙以来的反动的文化政策，比元代统治的手法圆滑到万倍。一方面大兴文字之狱，开四库馆求书，命有触忌讳者焚之（见章炳麟“检论”卷四“哀焚书”），他方面又采取了一系列的愚弄政策，重儒学、崇儒士。这不但表现在康熙十二年荐举山林隐逸，十七年荐举博学鸿词，十八年开明史馆，而且表现在其指导理论，打击当时新兴的“经世致用”之学，如十二年上谕命编“太极图论”，十六年亲制“四书解义序”，五十一年上谕朱子配享孔庙， 以及选任大臣多理学名家等等。然这不是唯一政策，也不是如梁启超说的“在朝理学与在野汉学形成了一个对峙”，反而在康熙时代已经有“图书集成” 的编纂，至雍正三年告成，书凡六千一百零九部。在这样的政策之下，升化了经世致用之学，削弱了清初的知识武器。到了乾隆时代，汉学也就大为朝廷所提倡，作为统治工具的理学的补充。乾隆三十八年至四十七年，招集了海内学者三百人入四库馆，编定了闻名的“四库全书”，凡七万九千七十卷。这是所谓“汉学的大本营”。因此，乾隆朝的政策更实行对封建文化笺注与烦琐并行提倡的指导方针。所以戴震说：“值上方崇奖实学，命大臣举经术之儒。”（“戴东原集”卷十二“江慎修事略状”，乾隆壬午。）另一方面， 雍正元年（公元一七二三年）以后，中国学术与西洋科学，因了受清廷对外政策的影响，暂时断绝联系。因此，对外的闭关封锁与对内的“钦定”封锁， 相为配合，促成了所谓乾嘉时代为研古而研古的汉学，支配着当时学术界的潮流。皮锡瑞说：

两汉经学所以盛者，由其上能尊崇经学，稽古右文故也，国朝

（清朝）稽古右文，超轶前代。康熙五十四年，御纂“周易折中” 二十二卷；乾隆二十年，御纂“周易述义”十卷；康熙六十年，钦定“书经传说汇纂”二十四卷，钦定“诗经传说汇纂”二十卷，序二卷；乾隆二十年，御纂“诗义折中”二十卷；乾隆十三年，钦定“周官义疏”四十八卷，钦定“仪礼义疏”四十八卷，钦定“礼记义疏”八十二卷；康熙三十八年，钦定“春秋传说汇纂”三十八卷； 乾隆二十三年，“御纂春秋直解”十六卷；乾隆四十七年，钦定“四库全书总目”⋯⋯；乾隆五十八年，诏刊十三经，⋯⋯嘉庆八年， 复命廷臣磨改以期尽善，⋯⋯足以别黑白，而定一尊。（“经学历史”）

所谓御纂诸书，如康熙所纂的，多出于李光地诸人之手。章炳麟说：“李光地⋯⋯会康熙朝尊朱学，故以朱学名，⋯⋯贵训诂，即稍稍理故书；贵文言幽眇，即皮传‘周易’与‘中庸’篇；为无端崖之辞。然惟算术为通明。卒以是传会得人主意，称为名相。⋯⋯自光地在朝，君臣相顾欢甚。⋯⋯时令参订朱熹书，常曰：知光地者莫如朕，知朕者亦莫光地若也！”（“检论” 卷四“许二魏汤李别录”）

李光地承旨编纂了一大批书（如“周易折中”、“性理精义”），更上书颂扬清统治者的文化政策，说：

臣又观道统之与治统，古者出于一，后世出于二。孟子序尧舜

以来至于文王，率五百年而统一续，此道与治之出于一者也。⋯⋯ 孔子之生东迁，朱子之在南渡，天益付以斯道，而时不逢，此道与治之出于二者也。自朱子而来，至我皇上，又五百年，应王者之期， 躬圣贤之学，天其殆将复启尧舜之运，而道与治之统复合乎！伏维皇上承天之命，任斯道之统，以升于大猷，臣虽无知，或者得依附末光，而闻大道之要。臣不胜拳拳！（“榕村全集”卷十“进读书笔录及论说序记杂文序”）

李光地所颂扬的统治阶级的“统”策，即康熙以来束缚学术自由发展的法宝，所以清代史学家全祖望痛斥说：“君家相公（李光地）之书，其貌则经者，其人则纯乎纬者也！”（“鲒埼亭集外编”卷四十四“答诸生问榕村学术帖子”）

专门汉学就是在这样钦定御纂的世界中发展起来的。这正如皮氏所说： “乾隆以后，许郑之学大明，治宋学者已鲜，说经皆主实证，不空谈义理， 是为专门汉学。”（“经学历史”）

专门汉学分为吴皖两派：吴派以吴县惠栋为首。惠栋字定宇，生于康熙三十六年（公元一六九七年），卒于乾隆二十三年（公元一七五八年）。皖派以安徽戴震为首。戴震字东原，生于雍正元年（公元一七二三年），卒于乾隆四十二年（公元一七七七年）。

戴震的学问从惠栋处所得者甚多，而其影响则超过惠栋。钱大昕曾为二人作传，对于惠栋说：

年五十后，专心经术，尤邃于“易”。⋯⋯汉学之绝者千有五百余年，至是而粲然复章矣。⋯⋯宋元以来，说经之书盈屋充栋， 高者蔑弃古训，自夸心得，下者剿袭人言，以为己有，儒林之名徒为空疏藏拙之地；独惠氏世守古学，而先生所得尤深，拟诸汉儒， 当在何邵公、服子慎之间，马融、赵岐辈不能及也。（“潜研堂文集”卷三十九“惠先生栋传”）

对于戴震说：

讲贯“礼经”制度名物及推步天象，皆洞彻其原本，既乃研精汉儒传注及“方言”、“说文”诸书，由声音文字以求训诂，由训诂以寻义理，实事求是，不偏主一家。⋯⋯阎百诗、顾景范、胡朏明虽善读古书，犹未悟斯失（指考证字义地名），先生始釐正之。同时颇有狂而不信者，予深赞成其说。（同上“戴先生震传”）

吴皖二派不同的地方，过去学者或以为惠求其近汉，戴求其近实。王引之即持此种见解。他说：

惠定宇先生考古虽勤，而识不高，心不细，见异于今者则从之， 大都不论是非。来书言之，足使株守汉学而不求是者，爽然自失。

（见“致焦循手札”） 章炳麟评述二派则说：

其成学箸系统者，自乾隆朝始。一自吴，一自皖南。吴始惠栋，其学好博而尊闻；皖南始江永戴震，综形名，任裁断，此其所异也。先栋时，有何焯、陈景云、沈德潜，皆尚洽通，杂治经史文辞。

至栋承其父士奇学，揖志经术，撰“九经古义”、“周易述”、“明堂大道录”、“古文尚书考”、“左传补注”，始精眇不惑于谜闻。⋯⋯ 栋弟子有江声、余萧客。声为“尚书集注音疏”，萧客为“古经解

钩沈”，大共笃于尊信，缀次古义，鲜下己见。而王鸣盛、钱大昕亦被其风，稍益发舒，教于杨州，则汪中、刘台拱、李惇、贾田祖以次兴起。萧客弟子甘泉江藩复缵续“周易述”，皆陈义尔雅，渊乎古训是则者也。

震生休宁，受学婺源江永，治小学礼经算术与地，皆深通。 其乡里同学有金榜、程瑶田，后有凌廷湛、三胡。三胡者，匡

衷、承珙、培翬也，皆善治“礼”；而瑶田兼通水地、声律、工艺、谷食之学。震又教于京师，任大椿、卢文弨、孔广森皆从问业。弟子最知名者：金坛段玉裁、高邮王念孙。玉裁为“六书音韵表”， 以解“说文”，“说文”明。念孙疏“广雅”，以经傅诸子，转相证明，诸古书文义诘诎者皆理解。授子引之，为“经传释词”，明三古辞气，汉儒所不能理释。其小学训诂，自魏以来未尝有也。⋯⋯ 凡戴学数家，分析条理，皆◻密严瑮，上溯古义，而断以己之律令， 与苏州诸学殊矣。（“检论”卷四“清儒”）

炳麟的述评，是有一定的总结性的。他评论惠栋与戴震两派学风，吴派是“学好博而尊闻”，皖派则“综形名，任裁断”；吴派“笃于尊信，缀次古义，鲜下己见”，皖派则“分析条理，皆◻密严瑮，上溯古义，而断双己之律令”。这是清末最后经学大师的评断。但严格讲来，汉学是始于惠栋， 而发展于戴震的。

汉学的研究方法，是研究史料的一种方法。“汉学”二字，在吴派学者的概念中，确有“惟汉是信”的意思。例如吴派学者江藩说：

黄宗义之“易学象数论”，虽辟陈搏、康节之学，而以纳甲动爻为伪象，又称王辅嗣注简当无浮义；黄宗炎之“周易象辞图书辨惑”，亦力辟宋人图书之说，可谓不遗余力矣。然不宗汉学，皆非笃信之士也。⋯⋯胡朏明（渭）“洪节正论”，虽力攻图书之谬， 而辟汉学五行之说，是不知夏侯始昌之“洪节五行傅”，亦出于伏生也，⋯⋯是以黜之。（“汉学师承记”附“国朝经师经义”）

“不宗汉学，非笃信之士”，即章炳麟所谓“笃于尊信，鲜下己见”。但皖派戴震的意见稍有不同，他不但信汉，且也疑汉，即炳麟所谓“上溯古义，而断以己之律令”。戴震说：

不以人蔽己，不以己自蔽。⋯⋯有名之见其蔽二：非掊击前人以自表■，即依傍昔儒以附骥尾。⋯⋯今之博雅能文章善考核者， 皆未志乎闻道，徒株守先儒而信之笃，如南北朝人所讥：“宁言周孔误，莫道郑服非”。（“戴东原集”卷九“答郑丈用牧书”）

治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍。汉儒故训有师承， 亦有时传会，晋人传会凿空益多，宋人则恃胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。我辈读书原非与后儒 竞立说，宜平心体会经文，有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失。⋯⋯学不足以益吾之智勇，非自得之学也，⋯⋯食而不化者也。⋯⋯宋以来，儒者以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知；其于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖！（同上“与某书”）这样看来，所谓汉学，是和晋、宋凿空之学、汉儒传会之学都相反的，它不仅要复汉之古，而且在于“空所依傍”，断以己见。

刘师培曾对汉学的方法，加以说明，他说：

古无汉学之名，汉学之名始于近代。或以笃信好古该汉学之范围，然治汉学者未必尽用汉儒之说；即用汉儒之说，亦未必用以治汉儒所治之书。是则所谓汉学者，不过用汉儒之训故以说经，及用汉儒注书之条例以治群书耳。（“左盒外集”卷九“近代汉学变迁论”）

然刘说也只及于汉儒的训故方法与注书条例，还没有明言这种方法是什么。章炳麟归纳其中优良的方法为六点，说：

近世经师，皆取是为法：审名实，一也；重左证，二也；戒妄牵，三也；守凡例，四也；断情感，五也；汰华辞，六也。六者不具，而能成经师者，天下无有。学者往往崇尊其师，而江戴之徒， 义有未安，弹射纠发，虽师亦无所避。（“太炎文录初编”“文录” 卷一“说林下”）

炳麟此论把汉学家的治学精神理想化了。到了梁启超、胡适，便把这种汉学家的治学精神，吹捧成了什么“近代的科学方法”了。这是似是而非的论断，必须把它究明。按戴震继承明末以来天文、数学、地理诸学的研究， 在学术修养上确有若干逻辑的因素渗注于其治学方法中，这种方法影响于汉学家之整理古籍，亦至不鲜。如戴震说：

寻思之久，计于心曰：经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其训，由词以通其道。⋯⋯一字之义，当贯群经，本六书然后为定。至若经之难明，尚有若干事：

诵“尧典”数行，至“乃命义和”，不知恒星七政所以运行， 则掩卷不能卒业：诵“周南”“召南”，自“关睢”而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读；诵古“礼经”，先“士冠礼”，不知古者宫室衣服等制，则迷于其方，莫辨其用；不知古今地名沿革， 则“禹贡”“职方”失其处所；不知少广旁要，则“考工”之器不能因文而推其制；不知乌兽虫鱼草木之状类名号，则比兴之意乖。而字学故训音声未始相离，声与音又经纬衡从宜辨。（下言数学、音乐）⋯⋯凡经之难明，右若干事儒者不宜忽置不讲。⋯⋯仆闻事于经学盖有三难：淹博难，识断难，精审难。⋯⋯为书之大概端在乎是。前人之博闻强如郑渔仲、杨用修诸君子，著书满家，淹博有之，精审未也；别有略是而谓大道可以径至者，如宋之陆，明之陈、王，废讲习讨论之学，假所谓尊德性以美其名，然舍夫道问学，则恶可命之尊德性乎？⋯⋯群经六艺之未达，儒者所耻，仆用是戒其颓惰。（“戴东原集”卷九“与是仲明论学书”）

寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不攸贯，合诸道而不留馀议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也。

以此治经，失“不知为不知”之意，而徒增一惑，以滋识者之辨之也。⋯⋯ 既深思自得而近知矣，然后知孰为十分之见，孰为未至十分之见。⋯⋯夫然后傅其信，不传其疑，疑则阙，庶几治经不害。（同上“与姚孝廉姬传书”） 以上第一段话，大意是说科学知识是明经的基本学问，没有这些科学知识， 则经典上所讲的话，是不能精审识断的；第二段话，大意是说定理与假说的

区别，十分之见颇当形式逻辑的定理，未至十分之见颇当犹待证明的假设， 定理可传，假说则阙疑以待识者之辨。这是合于逻辑的精神的。然而乾嘉学者不是在严格意义上“无所雇虑”的。大部分汉学家，因为没有将来社会的信仰，在结论上还是被古道所桎梏；换言之，在古籍的狭小天地中并没有科学态度的扩充。这扩充是要超出于古籍而进入于物质世界与未来社会的。“四库全书总目提要”把二千年经学升降，以六字评述：两汉之学，其弊也“拘”； 魏晋至唐及宋初，其弊也“杂”：宋庆历至南宋，其弊也“悍”；宋末至元， 其弊也“党”；明末之弊也“肆”，而清朝之弊也“琐”。以上六字断语不皆是正确的说法，而清代汉学之“琐”则是事实。著者有概括汉学家方法论的四句话，这便是：

蔽于古而不知世（古指古籍，世指社会）；蔽于词而不知人（词指“由词通道”之词，人指个性）；有见于实、无见于行（实指其一部分认识方法，行指认识的证验、准绳）；有见于阙、无见于信

（阙指对于过去的疑问，信指对于将来的追求）。

所以，乾嘉汉学，只有读古书的一定的逻辑要素，但不能说代表科学方法，这是首先应加了解的。

汉学的学术内容，在吴派固然重在追寻三代制度，而皖派更重于名物典章制度的考证，自戴震“七经小记”以后，如凌廷堪等的“三礼”研究，都是最显明的。段玉裁说：

先生⋯⋯作书与玉裁曰：仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔孟不得，非从事于字义制度名物，无由以通其语言，为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。（“戴东原先生年谱”）

“学礼篇”，先生“七经小记”之一也，其书未成。盖将取六经礼制纠纷不治、言人人殊者，每事为一章发明之。今文集中开卷“记冕服”（“记皮弁服”）、“记爵弁服”、“记朝服”、“记玄端”、“记深衣”、“记中衣裼衣襦褶之属”、“记冕弁冠”、“记冠、衰”、“记括发免髽”、“记绖带”、“记缫藉”、“记捍决极”，凡十三篇，是其体例也。尝言此等须注乃明。（同上） 这是说，汉学家考证名物典章制度，好像在于“知古今治乱之源”。

但古制的考证，并不能作出古今治乱之源的结论。戴震说，由故训可得典章制度之历史意义，甚至由此可以闻道，这就更走入非历史主义的唯心论去了。他说：

士生千载后，求道于典章制度，而遗文垂绝，今古县隔，⋯⋯ 厪厪赖夫经师，故训乃通，无异译言以为之传导也者。⋯⋯经自汉经师所授受，已差违失次，其所训释，复各持异解，余尝欲搜考异文，以为订经之助，又广揽汉儒笺注之存者，以为综考故训之助。⋯⋯后之论汉儒者，辄曰故训之学云尔，未与于理精而义明。则试诘以求理义于古经之外乎？若犹存古经中也，则凿空者得乎？ 呜呼，经之至者道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。⋯⋯凿空之弊有二：

其一，缘词生训也；其一，守讹传谬也。缘词生训者，所释之义非其本义；守讹传谬者，所据之经并非其本经。⋯⋯二三好古之儒，知此学之不厪在故训，则以志乎闻道也，或庶几焉。（“戴东

原集”卷十“古经解钩沉序”）

在这里，我们如果深究一下，他是夸大了所谓治经之学。经学至多不过是考证古史的准备知识罢了。文字的棱勘，对于古史的研究，的确也是必要的，然而棱勘了的经籍并不就等于史学，而尤其不就是合乎科学的史学。例如段玉裁说：

先生言：“孟子”“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”， 正心二字不可强为之说。依吾说，正心二字便是忘字，离为二字， 而亡讹正，乃字之误也。必有事焉而勿忘，下复举勿忘者，古人每多此文法。玉裁按此确不可易。⋯⋯如“诗”云：“江有汜，不我以矣”，必再言“不我以”，而后可言“其后也悔”。⋯⋯（“戴东原先生年谱”）

这是一种“由文字以通语言”的讲法。至于“由语言以通道”的命题却否定了社会实践和历史实践。所谓通道，决不是那种非决定的条件的文字语言所能胜任的。只有历史唯物论才能“通”历史发展的规律，经学家的片断考释至多是一种初步知识之准备而已。例如惠栋考证“理”字，在学说史上是有一定价值的研究。他引据了古书上有“理”字的地方，得出一个“理” 字故训，说：

理字之义，兼两之谓也。人之性禀于天，性必兼两，在天曰阴与阳，在地曰柔与刚，在人曰仁与义。（“周易述”，“易微言” 下）

如果把“兼两”的字训，置于周末社会的学说史作为思想递变的史料看， 那是反映了一定的历史阶段的思想的一面。然而知道了“兼两”之义，却也并不能通一般的“理”，因为“兼两”仅含有相对的观念罢了。

汉学家最朴实的地方是音学研究，这自明末方密之（著“通雅”）以来， 经顾炎武的“音学五书”，至乾嘉学者江、戴以迄段玉裁，实超越古人。戴震在论“尔雅”时，曾论及音学之重要，说：

古故训之书，其传者莫先于“尔雅”，六艺之赖是以明也，所以通古今之异言，然后能讽诵乎章句，以求适于至道。⋯⋯援“尔雅”以释“诗”“书”，据“诗”“书”以证“尔雅”，由是旁及先秦已上，凡古籍之存者，综核条贯，而又本之六书音声，确然于故训之原，庶几可与于是学。（“戴东原集”卷三“尔雅文字考序”）

他读到“庄子”“已而为之者，已而不知其然”之句，也说“语意不可识，偶检‘释故’（“尔雅”篇名）‘已，此也’，始豁然通乎其词。”（同上卷三“尔雅注疏笺补序”）故他以为：

文字之鲜能通，妄谓通其语言，语言之鲜能通，妄谓通其心志， 而曰傅合不谬，吾不敢知也！（同上）

但之不是说死守“尔雅”，死读“尔雅”，就可以知道历史的发展规律。他以为“不能遍观尽识，轻疑前古，不知而作也。⋯⋯信古而愚，愈于不知而作，但宜推求，勿为株守”。他举一个“光”字作例子。他以为历来引“尔雅”“光，充也”，对此不可无辨，“好古洞其原，谅不廑市古为也”（同上卷三“与王内翰凤喈书”）。他考得“光”字乃“横”字之讹。他说：

“尔雅”桄字，六经不见。“说文”：“桄，充也。”孙愐“唐韵”：“古旷反”。“乐记”：“钟声铿，铿以立号，号以立横， 横以立武”。郑康成注曰：“横，充也，谓气作充满也”。“释文”

曰：“横，古旷反”。“孔子闲居篇”：“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至而行三无，以横于天下”。郑注曰：“横，充也”。疏家不知其义出“尔雅”。“尧典”古本必有作“横被四表” 者。“横被”，广被也。正如“记”所云“横于天下”、“横乎四海”是也。横四表，格上下对举，溥遍所及曰“横”，贯通所至曰“格”。⋯⋯“横”转写为“桄”，脱误为“光”，追原古初，当读古旷反，庶合充霩广远之义。而“释文”于“尧典”无音切，于“尔雅”乃古黄反，殊少精核。（同上）

戴震因“考”“老”二字，与江永商榷，谓“‘考’‘老’二字，属谐声会意者，字之体；引之言转注者，字之用”（同上卷三“答江慎修先生论小学书”）。转注之义，犹后人言互训。他因此论及六书源流，从自然演进上说明文字之进化，颇有卓见（后来章炳麟有修正，如字缘声起之说）。他说：

造字之始，无所冯依。宇宙间，事与形两大端而已。指其事之实曰指事，“一”、“二”、“上”、“下”是也。象其形之大体曰象形，“日”、“月”、“水”、“火”是也。文字既立，则声寄于字而字有可调之声，意寄于字而字有可通之意，是又文字之两大端也。因而博衍之，取乎声谐曰谐声，声不谐而会合其意曰会意。四者，书之体止此矣。由是之于用，数字共一用者，如“初”、“哉”、“首”、“基”之皆为始，“印”、“吾”、“台”、“予”之皆为我，其义转相为注曰转注：一字具数用者，依于义以引伸，依于声而旁寄，假此以施于彼曰假借。所以用文字者，斯其两大端也。六者之次第出于自然，立法归于易简。（“戴东原集”卷三“答江慎修先生论小学书”）

他主张治经不能“以意衡量”，必求之于文字的源流，这是汉学家的基本修养。他说：

六书也者，文字之纲领，而治经之津涉也。载籍极博，统之不外文字：文字虽广，统之不越六书。纲领既违，讹谬日滋。（同上“六书论序”）

震向病同学者多株守古人，⋯⋯凡学未至贯本末，彻精粗，徒以意衡量，就令载籍极博，犹所谓“思而不学则殆”也。远如郑渔仲，近如毛大可，只贼经害道而已矣。（同上卷九“与任孝廉幼植书”）

他所谓“治经之津涉”，“通古今之异言，然后能讽诵乎章句”，“好古洞其源”，皆指文字学的研究。但这种研究被夸大而为“求适于至道”， 则是由于汉学家的小天地使然。后来今文学家魏源便说乾隆中叶诸家“争治汉学，锢天下智慧为无用”（章炳麟“检论”卷四“清儒”引）了。

章炳麟曾论到经学家的治学内容说：

大氐清世经儒，自今文而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议：不以阴阳断人事，故长于求是。（同上）

而客观上的学术内容，则为古史考证之学，章氏又说：

夷六艺于古史，徒料简事类。不曰吐言为律，则上世人事污隆之迹，犹大略可知。以此综贯，则可以明流变，以此裂分，则可以审因革。（同上）

但这也是仅备后人研究历史的开荒工作，而汉学本身却不能概尽史学。章氏又说：

单篇通论醇美确固者不可胜数，一言一事，必求其征，虽时有穿凿，弗能越其绳尺，宁若计簿，善承■视，而不惟其道，以俟后之咨于故实而考迹上世污隆者举而措之，则质文蕃变，较然如丹墨可别也。然故明故训者多说诸子，唯古史亦以度制事状征验，其务观世知化，不欲以经术致用，灼然矣。（同上）

章氏是中国近代的汉学大师。他的主观好恶的倾向以及为学术而学术的客观主义，是不足为训的，至于他所论汉学的内容在于一言一事的证实，则是事实。他有一篇“与人论朴学报书”，他说汉学在于“存古，非以是适今”， 可作对汉学的合理的评价，对复古者的当头一棒。他说：

自周孔以逮今兹，载祀数千，政俗迭变，凡诸法式，岂可施于挽近？故说经者所以存古；非以是适今也。先人手泽，贻之子孙， 虽污垢儜劣者犹见宝贵，若曰尽善则非也。“礼经”一十七篇，守之贵族，不下庶人，皇汉迄今，政在专制，当代不行之礼，于今无用之仪，而欲肄之郡国，浙及乡遂，何异宁人炎武欲变今时之语， 返诸三代古音乎？“毛诗”、“春秋”、“论语”、荀卿之录（注意此处提荀子未提孟子），经纪人伦，平章百姓，训辞深厚，宜为典常，然人事百端，变易未艾，或非或韪，积久渐明，岂可定一尊于先圣？⋯⋯过崇前圣，推为万能，则适为桎梏矣。⋯⋯夫验实则西长而中短，冥极理要，释迦是，孔父非矣，九流诸子，自名其家， 无妨随义抑扬，以意取舍。乃者以笘籥笺注六艺，局在规蒦，而强相皮傅，以为调人，则只形其穿凿耳。稽古之道略如写真，修短黑白，期于肖形而止，使妍者媸。则失矣，使媸者妍，亦未得也。（“太炎文录初编”“文录”卷二）

由上面讲来，汉学家的学说内容是史学的考据部分，而考据的工作首先是把“修短黑白，期于肖形而止”，至于其形的流变因革则为历史家的工作。汉学家之稽古，主观上不无以古适今的，但在客观上所谓朴学的遗产，则仅以存古之真迹为其本色。

戴震学派的汉学，已经离开了清初学者的社会思想和民族思想（例如他称“海寇郑成功”，见“戴东原集”卷十二“郑之文传”，这不是清初学者的口吻），仅对于古经的古义企图得出近似的判断而已。他论郑玄说：

学者大患在自失其心。心全天德，制百行。不见天地之心者， 不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心；不求诸前古贤圣之言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书九数制度名物能通乎其词，然后以心相遇。⋯⋯此之谓“郑学”。（“戴东原集”卷十一“郑学齐记”）

他发展惠栋汉学的传统说：

言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。此诚震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆， 将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？⋯⋯故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。松崖（惠栋）先生之为经也， 欲学者事于汉经师之故训，以博稽三古典章制度，由是推求理义，

确有据依。（同上“题惠定字先生授经图”）

因此，戴震虽然夸大了文字与义理的关系，但是，在义理的大范围中， 又想救济“由词以通道”的命题。故段玉裁记：

先生初谓天下有义理之源，有考核之源，有文章之源，吾于三者皆庶得其源。后数年，又曰：义理即考核、文章二者之源也，义理又何源哉？吾前言过矣。（“戴东原先生年谱”）

他在这里所以改变说法，即因为“由词以通道”的命题不能成立。他常以唯心观点的所谓“心接”、“心遇”，身居体验，以补救他的文字学的理论，便不是偶然的。他说：

是以凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道。离词则舍小学故训无所借，辨言则舍其立言之体，无从而相接以心。（“戴东原集” 卷十一“沈学子文集序”）

震尝获闻先生（叶书山）论读书法曰：“学者莫病于株守旧闻而不复能造新意，莫病于好立异说，不深求之语言之间，以至其精微之所存。夫精微之所存，非强著书邀名者所能至也。

日用饮食之地，一动一言，好学者皆有以合于当然之则。循是而尚论古人，如身居其世，睹其事，然后圣人之情见乎词者，可以吾之精心遇之，非好道之久，涵养之深，未易与于此。”先生之言若是，然则“春秋”书法，以二千载不得者，先生独能得之，在是也夫。（同上卷十“春秋究遗序”）

乾嘉学者的汉学成绩自有其历史地位。我们对于它的历史地位的了解， 要分清问题的主流和因此主流而派生的副产物。十八世纪的“汉学”是一种烦琐，这种烦琐形式既和中世纪各时代的烦琐有共同之点，又和它们有区别之点。当失掉了十七世纪学术的宏伟规模，而退隐于古字古句的钻寻的时候， 自然就要陷于中世纪的烦琐：然而清代“汉学”的烦琐并没有堕落到中世纪的宗教领域，还保持着一定的清醒的研究态度。因此，烦琐思想的主流虽然自康熙以至乾嘉二朝，已经被中国统治阶级的文化政策所利用，其间思想的内容，已经腰斩了清初思想的人民性，因而人们埋在古典的 经籍中失去了个性的发展，反动统治者也拿文化“开明”的欺骗，冲淡了民族压迫的仇恨： 然而也曾经产生了些功绩，即乾嘉学者的谨慎的治学方法以及由经学的整理而普及于一般文献的史料工作。章学诚即曾说过：

其始也，以利禄劝儒术，而其究也，以儒术徇利禄，斯固不足言也：而儒宗硕师，由此辈出。（“文史通义”内篇“原学”下）

章氏所说的“儒宗硕师”，是有他们的成绩的，他们的成绩是在于对古代制度和音韵训故的考订，但他们毕竟是以考据的烦琐代替了道学的烦琐， 而把启蒙思想的传统歪曲了。

胡适非历史主义地认为只有汉学才配称为中国学说中的科学，这完全是胡扯。严格地说来，所谓“专门汉学”是清代学者所用以反对“宋学”的名称，本身并不是一种独立的科学。即以考据而论，各代学术都有或多或少的考据成分，并非乾嘉学术所专有的。而且，考据的方法也不是离开观点而独立存在的，乾嘉学者用考据方法对某些问题得出的结论，正是以他的观点为依据的，客艰主义的考据学是不存在的。

最后，我们还应该在这里说到全祖望，他字谢山，鄞县人，生于康熙四十四年（公元一七○五年），卒于乾隆二十年（公元一七五五年）。他也是

十八世纪前叶推崇汉学的人，但他和吴皖两派都不同。

全祖望在经史研究上都很有名。他的“鲒埼亭集”是治清初思想史的最好资料。他的经学已经脱离宋儒的范围，开始明白提出尊汉。例如他在“汉经师论”一篇中说：

或有问于予者曰，汉之经师多矣，说者谓其徒明章句，而无得于圣贤之大道，故自董仲舒、刘向外，儒者无称焉，程子稍有取于毛苌，然则三人而已。曰，是何言欤？汉人值儒林之草昧，未极其精粹则有之，然自文景而后，或以宿德重望为一时 重，或以经世务见用，⋯⋯子盖未之知也！夫汉兴，张苍首定律历，荀子之徒也

（治左氏），贾生通礼乐明王道（从张苍受左氏），文翁兴学校（⋯⋯ 通“春秋”⋯⋯），丁宽辅梁孝王将兵距吴（治“易”），申培面折武帝以为治不在多言（鲁“诗”），辕固斥公孙丞相以曲学阿世

（齐“诗”），韩婴议事分明，虽董子不能难（围“诗”），胡母生则董子著书称其德（公羊氏），见宽醇雅有余（“尚书”），⋯⋯ 大夏侯之敢言（“尚书”），魏相实平霍氏之乱（治“易”⋯⋯）。⋯⋯

（下略）（“鲒埼亭集”外编卷三十八“汉经师论”）

祖望在这里所推崇的都为前汉儒者，但他已经不以章句之徒视汉儒了。他另有关于经学家与理学家从祀之议三篇，专为汉经师辨功，说“秦人绝学之后，不可无以报诸儒修经之功”（同上卷三十九“前汉经师从祀议”）。他对于当时朱熹升祀之举，暗示了反对的议论。他说：

“易”则田何，“书”则伏胜，“诗”则浮丘伯、毛亨，“春秋”“左氏”则张苍，“礼”则高堂生，此六人者为一辈。⋯⋯田何之大宗为丁宽，其别出为费直，“书”则孔安国出而补伏胜之阙，浮丘伯之大宗为申培，毛亨之大宗为毛苌，而辕固以齐，韩婴以韩， 张苍之大宗为贾谊，而胡母子都、董仲舒以“公羊”，江公以“谷梁”，高堂生之大宗为后苍，而河间献王以“周礼”，盖经于是乎备矣。⋯⋯此十三人者为一辈。盖汉二百年经学所以盛者，诸公之力也。若集诸经之大成，而其人精忠有大节，为一代儒林之玉振者， 则惟刘向。斯皆其必当从祀者。开元礼臣，不知精审，而妄以戴圣何休夺席，不亦谬乎！⋯⋯东京自贾逵郑康成卢植而外，无足取者。

（“鲒埼亭集”外编卷三十九“前汉经师从祀议”）

这都是论前汉经师之功绩。此外，后汉经师如贾逵、郑玄等，也都是他所推崇的。他反对“章句之流⋯⋯非所以曾道统”之说，以为“秦汉以来， 经师远矣，寻坠绪之茫茫，作弟子之矜式，取而配之，斯“先王之礼意，而非予一人之私言也。”（“鲒埼亭集”外编卷三十九“尊经阁祀典议”）这种议论，看来好像仅争配祀之席，而内容已经含着尊汉学的方向。后东汉学家便流入于“惟汉近真”、惟汉学可尊的潮流，以至阮元在诂经精舍创设专祀郑、许的崇礼。

祖望是反对谶纬之学的，虽说“使择焉而精，未尝不极有关于经术”（同上卷四十八“原纬”），但他更着重地说：

百家杂流，不过自名为子，而纬则窃附于经，是以儒者不免为所惑，以圣人春秋之笔削，重以子夏之谨守也，而再传之公羊，遂有善谶之名，然则其渊源不亦远乎哉！⋯⋯西汉大儒虽以董仲舒、刘向，尚不免于灾祥之说，⋯⋯又未尝不叹儒者之不善读谶，而反

以其所学陷溺其中也。⋯⋯经学既昌，彼妄诞老将何所用之哉？（同上）

祖望治经之学，多为后之汉学家所称，他是有其渊源的。阮元说： 经学、史才、词科三者，得一足以传，而鄞县全谢山先生兼

之。⋯⋯先生“经史问答”，⋯⋯足以继古贤，启后学，与顾亭林“日知录”相埒。吾观象山、慈湖诸说，以空论敌朱子，如海上神山，虽极高妙，顷刻可显而卒不可践。万、全之学，出于梨洲而变之，则如百尺楼台实从地起，其功非积年工力不成。噫！此本朝四明学术所以校昔人为不惮迂远也。（“揅经室二集”卷 七“全谢山先生经史问答序”）

祖望和二万都是浙东学者，他们不但对某些汉学家有其影响，而且更为后来章学诚、龚自珍之导师。章学诚说：

梨洲黄氏⋯⋯开万氏弟兄经史之学，以至全氏祖望辈尚存其意。⋯⋯浙东贵专家，浙西尚博雅，各因其习而习也。⋯⋯近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣，浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也！（“文史通义”内篇二“浙东学术”）

祖望续成黄宗羲的“宋元学案”，自谓“旁搜不遗馀力，盖有六百年来儒林所不及知而余表而出之者”（“鲒埼亭集”卷三十“蕺山相韩旧塾记”）， 十年之功不稍间断。他在“鲒埼亭集”中所编之诸神道碑、传纪、墓铭和窆石志等文可以作“明儒学案”的续编读，而其“移明史馆帖子”各篇以及历朝史论如“春秋五霸失实论”、“陈同甫论”、“明庄烈帝论”都具有万氏所讲的一定的史德与史识。他论史特重当世的事功，与一般汉学家的治学途径不同。这点却为章学诚所继承，所谓“三代学术，知有史而不知有经，切人事也。⋯⋯史学所以经世，固非空言著述也。⋯⋯后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣！”（“文史通义”内篇二“浙东学术”）

祖望在他的文中善于保存明末学人的优良传统——独创的学术与高尚的人格。这些地方又是嘉庆以后的学者批判汉学烦琐并高扬明末遗老精神之桥梁。因此，祖望虽然是可以当作汉学家看，但他和当时惟知搞考据的汉学家是不相同的。