第四节 黄宗义的哲学思想

宗义在五十八岁复兴了证人书院，晚年论学重在理学、经学、史学以及天文数学。在这些研究中，他已经没有如在“明夷待访录”中对现实批判的锋芒，而主要集中于一般的理论。

清自多尔衰专政至康熙，政仅还不安定，于是施行禁诛和笼胳的两面的文化政策，以图消灭当时的民族思想。关于前者，首有顺治九年的土人结社同盟之禁。顺治十八年开始的庄廷鑨补修刊印朱国桢“明史辑略”之狱，迁延多年，株连者二百余人，惊隐诗社诸子亦在其内。康熙二十五年，又查革败学。康熙帝的十六条“学宫圣论”，内有“黜异端以崇正学”，“讲法律以警愚顽”二条。所编印各书，除六经传疏外，有“性理大全”、“朱子全书”。他自己“以身作则”，研究宋学，谓“朕在宫中，博观典籍，见宋儒周敦颐‘太极图’，义理精奥，实前贤所未发”（见“东华录”康熙十二年十一月）。十六年，亲制“四书集义”。五十一年，论大学士：“惟宋儒朱子注释群经，阐发道理，凡所著作及编纂之书，皆明白精确。⋯⋯朕以为孔孟之后，有神斯文者，朱子之功最为宏巨，应作⋯⋯祟礼表彰。”乃以朱熹配享孔庙，升大成殿十哲之次。

宗义“明夷待访录”成于康熙二年，是年即因庄狱株连而将吴 炎磔于杭州，同死者七十余人。他在这种情势之下，便转而作普遍的道理的探求。但这里也有他的特色。他正在朱熹列入文庙十哲之次的时候，树起反宋学的旗帜。并且他虽被全祖望称为“以正谊明道之余技，犹留连于枝叶”（“鲒埼亭集”外编卷四十四“答诸生问南雷学术帖子”），还争求王学正统，实则他已经扬弃了王守仁的玄学，在许多方面已经是一位反宋明理学的导源人了。

宗义在“明儒学案凡例”中说：“尝谓有明文章事功皆不及前代。独于理学，前代之所不及也。牛毛繭丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。程朱之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上，其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒于毫厘之陈，使无遁影。”这段话似乎是崇明而抑宋。但他对于所谓“牛毛繭丝，无不辨晰”，是肯定为脱离人类实践的玄谈的。他说：

尝谓学问之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。三代以上，只有儒之名而已。⋯⋯宋史立道学一门以别之。⋯⋯未几而道学之中又有异同，邓潜谷又分理学心学为二。夫一儒也，裂而为文苑，为儒林，为理学，为心学，岂非析之欲其极精乎？奈何今之言心学者， 则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违，薄文苑为词章，惜儒林于皓首，封己守残， 摘索不出一卷之内，其规为措注，与纤儿细士，不见长短。天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者，岂非逃之者之愈巧乎？（“南雷文定”前集卷一“留别海昌同学序”）

这段话指透了道学家的底里。道学本身的批判与觉醒，在明末虽有端倪， 而探原竟流、公开批评者，实为清初的大师。宗义甚至于说理学家“仅附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世”，把人类的个性束缚起来，“尚论者以为立功建业，别是法门”

（“南雷文定”后集卷三“赠编修弁玉吴君墓志铭”）。性理的天地在概念世界不妨晰辨愈精，成为概念游戏（字义之从违），而现实的天地，在

生活内容中虽矛盾崩解，亦“无干吾事”。于是乎逃出实在生活，或巧避于空静禅门，或放任于虚灵自在。对于这些借口道学以巧避与放任的人，宗义是深为责难的。例如说：

至周所谓得，则曰，静中养出端倪。向求之典册，累年无所得， 而一朝以静坐得之。似与古人之言自得异。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也”，不闻其以自然得也。静坐一机，无乃浅尝捷取之乎！⋯⋯今考先生（陈献章）证学诸语，大都说一段自然工夫，高妙处不容凑泊，终是精魂作弄处。（“明儒学案”“师说”）

任一点虚灵知觉之气，纵横自在，头头明显，不离著于一处， 几何而不蹈佛氏之坑堑也哉？⋯⋯至龙溪直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景。（同上）

渠（邓豁渠，初名鹤）自序为学云：“⋯⋯渠之学日渐幽深玄远，如今也没有我，也没有道，泛泛然如虚舟飘瓦而无著落。⋯⋯” 渠学之误，只主见性，不拘戒律，先天是先天，后天是后天，第一义是第一义，第二义是第二义，身之与性，截然分为二事。言在世界外，行在世界内。人但议其纵情，不知其所谓先天第一义者，亦只得完一个“无”字而已！嗟乎，是岂渠一人之误哉？（同上“泰州学案”总论）

宗义虽然在思想的体系上犹保留了“明道”之“余技”而留连于理学的“枝叶”，但在基本上自觉于人类现实的社会，反省于社会活生生的人类。这一点，是中古末期思想界的特点。在欧西十六世纪宗教改革时代，进步的思想家皆在发现上帝的人类人格化，如孟彩尔所主张，“圣经上所说的圣灵不是我们身外之物，圣灵即是我们的理性，信仰不过是理性在人身中的活跃。⋯⋯透过活跃的理性，人就上帝化了。⋯⋯天国是在生命之中寻求的， 不是超越生命之外的。⋯⋯因为生命之外无天国，所以生命之外无地狱，无永劫；而且除了人类的私欲和贪求外也无魔鬼。基督是像我们一样的人”（“德国农民战争”，四四——四五页）。在十七世纪中国哲学中也呈现看寻求人类世界的特征。因为宋儒把“理”作为形而上者看，悬在天上：“形而上者， 无形无影，是此理；形而下者，有情有状，是此器。”理是超存在的，“未有这事，先有这理。”（“朱子语类”卷九十五）“虽未有物，而已有物之理”（同上卷四十六）。这超存在的普遍之理谓之太极，“总天地万物之理， 便是太极，太极本无此名，只是个表德”（同上卷九十四）。这一个抽象（表德）是和人欲对立的，故宋儒主张“明天理，灭人欲”（同上卷十二）。天理的天国是在活泼的人生大欲之外，和中古的上帝圣灵（Holy Spirit）初无二致。明儒如王守仁，为宗羲之学所宗，但他对于守仁所说“心一也，未杂于人谓之道心。杂以人伪，谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析， 而意实得之。⋯⋯天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”

（“傅习录”卷一）宗羲就不客气地批评了：“所记⋯⋯具言去人欲存天理者不一而足，⋯⋯则先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得头脑清楚耳。”更说“先生每讥宋儒支离而躬蹈之。”（“明儒学案”“姚江学案”）宗羲在“姚江学案”中有一段保留“枝叶”而搜寻根柢的话，颇为重要：

从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓此亦一述朱耳，彼亦一述朱耳。⋯⋯自姚江指点出良知，人人现在，一反

观而自得，便人人有个作圣之路。⋯⋯然“致良知”一语，发自晚年，未及与学者深究其旨。后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意矣。先生之格物，谓致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人，只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已，是也。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者测度想像，求见本体，只在知识上立家儅，以为良知，则先生（王守仁）何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说邪？”

这段话是他自己的哲学，并非王守仁的哲学。因为他在这段话的末尾说： “得羲说而存之，而后知先生（王守仁）之无弊也。”又说：“先生之见， 已到八九分，但云性即是气，气即是性，则合更有商量在。”并声明“每欲⋯⋯ 质之而无从”。

古来一派学说之演进，皆是得新说以存旧说，而新说已经超出旧说。梁启超看了上引文中拿行字解释致字，说“有近世实验（用）哲学的学风”， 完全是无理的比附。主观唯心论的实用哲学的内容与历史，未可与宗羲的思想比拟。“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”这句话， 显然是两截思想，一方面是说从“吾心”出发是不正确的，另一方面是说在“事物”上得出理论是正确的。他晚年序“明儒学案”说，“盈天地皆心也， 变化不测，不能不万殊，心无本体，工夫所至即其本体。故穷理者穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马， 故其途亦不得不殊。奈何今之君子必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港！”这一方面说“盈天地皆心”，或致吾心良知之天理于事事物物，保持了道学的传统。他方面说“心无本体，工夫所至即其本体”，批责求见本体者谓之测度想像，把活生生的事实内容化为空虚的表德抽象，所谓“使美厥灵根者，化为焦芽绝港”。前者即全祖望评价的理学“余技”与“枝叶”， 后者即十七世纪思想的根柢。宗羲晚年和陈乾初、潘用微不同的地方也在于是否“留连此枝叶”的问题。

全祖望总论宗羲之学，多斩除“枝叶”，而评述他心目中的宗羲的根柢， 这是接近于唯物论的思想。如说：

公谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈。（“鲒埼亭集”卷十一“梨洲先生神道碑文”）

自明中叶以后，讲学之风，已为极敝，高谈性命，直入禅障， 束书不观，其稍平者则为学究。皆无根之徒耳！先生始谓学必原本于经术，而后不为蹈虚，必证明于史籍，而后足以应务。元元本本， 可据可依。前此讲堂锢疾，为之一变。（“鲒埼亭集外编”卷十六“甬上证人书院记”）

宗羲自己也说：“理学不本之经术，非矜集注为秘录，则援作用为轲傅。”

（“南雷文案”外卷“陈夔献五十寿序”）他明白畅论穷经之必要与穷经之方法，其要旨归于否认唯心论的附会，发掘历史传统的真实面目。他说：

五经之学，以余之固陋，所见傅注，“诗”“书”“春秋”皆数十家，三“礼”颇少，“仪礼”“周礼”十余家，“礼记”自卫湜以外亦十余家，“周易”百余家，可谓多矣。其闻而未见者尚千家有余。如是则后儒于经学可无容复议矣。然“诗”之“小序”，

“书”之今古文，三“傅”之义例，至今尚无定说。易以象数谶纬晦之于后汉⋯⋯又以老氏之浮诞、魏伯阳陈搏之卦气晦之，⋯⋯又复以康节之图书先后天晦之。“礼经”之大者为郊社、禘祫、丧服、宗法、官制，言人人殊，莫知适从。士生千载之下，不能会众以合一，由谷而之川，川以达于海，犹可谓之穷经乎？自科举之学兴， 以一先生之言为标准，毫秒摘抉，于其所不必疑者而疑之，而大经大法反置之而不道。⋯⋯充宗生逢丧乱，不为科举之学，湛思诸经， 从为非通诸经不能通一经，非悟傅注之失则不能通经，非以经释经则亦无由悟傅注之失。何谓通诸经以通一经？经文错互，⋯⋯因详以求其略，因异以求其同，学者所当致思者也。何谓傅注之失？学者人傅注之重围，其于经也无庸致思。经既不思，则傅注无失矣， 若之何而悟之？何谓以经释经？世之信傅注者过于信经，⋯⋯八卦之方位载于经矣，以康节离南坎北之臆说，反有致疑于经者，⋯⋯ 非附会乎！（“南雷文约”卷一“万充宗墓志铭”）

我们认为全祖望笔削枝叶，发扬宗羲的积极因素，是学者的态度。因为明人好为“晚年定论”，在晚年定论一命题之下便渗入了后学的新观念，从根柢上发展了前儒。不明这一点，我们就难以把握思想的发展过程。然而这也不能随意说的。梁启超就把清初学者的根柢放大或肿胀了。至于胡适，以为历史的实在“是一个很服从的女孩子，她百依百顺的由我们替她涂抹起来， 装扮起来”，于是他就把清初的思想象的根柢用“大胆的假设”去一笔否定了。

我们如果除开讲慎独的“心学”而外，宗羲反对空虚焦绝的“本体”， 主张在万殊中证得“物自身”，而实践（行）证得的工夫，即为把握物自身的过程，这论断近似于真理。这里，他把人类的魂灵，从“天理”的天堂， 召唤于事事物物的人间，“反身理会”，“反观自得”，使圣人与常人的鸿沟泯灭，“人人有个作圣之路”。他说，“后之学者，穷理之学必从公共处穷之；而我之所有者唯知觉耳。”（见“明儒学案”“蕺山学案”按语）因为所谓“公共处”即普遍的“表德”，所以宗羲就在生活内容中强调“致即行”之义。如果“行”与他所谓经世之学相通，那么他的进步思想和近代“生命之外无天国”的命题就相似了。揭开了逃避于现实之外的云雾，迎接历史的“天崩地解”，是启蒙思想家的特色。

全祖望评宗羲留连于道学的“余技”与“枝叶”之说，在“明儒学案” 充分呈现看。这是资本主义社会未成熟的应有的矛盾。思想的觉悟是主观愿望的部分和主观不愿的部分同时存在的，甚至说这个矛盾是新的被旧的束缚着的，不能由人们离开客观世界而自由解决的。“死的拖住活的”的道理， 正是如此。初期启蒙思想家的这种矛盾，与其说是不自然的，毋宁说是现实悲剧历史的实在思维。这一点，从宗羲和陈乾初论辩“大学”的问题上，可以看出他的思想也存在着转变的痛苦，虽然他最后也表示放弃道学枝叶。

宗羲因王守仁有“朱子晚年定论”之说，于是他也说：“先生（王守仁）⋯⋯将向上一儿，轻于指点，启后学躐等之弊有之。天假之年，尽融其高明踔绝之见，而底于实地，安知不更有晚年定论出于其间？”（“明儒学案”“师说”）据此，如果文献更有证明，宗羲放弃“向上一儿”，而完全“底于实地”，亦应有晚年定论。在他的文献中，“向上一儿”虽不轻于指点而仍有所‘留连”，同时，“底于实地”，也并不因其有所留连，而妨碍其说之光

彩。他说王守仁“致良知一语，发自晚年，未及与学者深究其旨。”“致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者，测度想像， 求见本体。”这自然是在“底于实地”的方面，要从死理中解脱出活理，然他接着便在“向上一儿”方面留连起来了。他就王守仁天泉问答四句道语所谓“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”， 解道：

其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也，下句意之有善有恶，亦是有善念恶念耳，两句只完得动静二字。（“明儒学案”“姚江学案”）

这不是他所谓“牛毛繭丝，无不辨析”、“析之愈巧”的游谈么？“师说”中亦同此例，上面说守仁“深切著明”，下面便说：“禅则先生固尝逃之，后乃觉其非而去之矣。夫一者诚也，天之道也，诚之者明也，人之道也， 致良知是也。因明至诚，以人合天之谓圣。”这不是他所谓“化为焦芽绝港” 的空洞概念么？全祖望从此谓“正谊明道之余技”，余即残余，指不能适应于时代精神的旧思想方法。宗羲思想的积极因素是有价值的，至于残余的消极因素，当然也是他的缺点。我们研究古人要分析他的思想中心所在。即如宗羲对于四句道语，虽曾有如上引“牛毛繭丝”般的“辨析”，但他答“董吴仲论学书”，便不仅怀疑这四句话，而且提出求学重疑问的方法，肯定这四句活的不通。他说：

承示“刘子质疑”，弟⋯⋯自疑之不暇，而能解老兄之疑？ 虽然，昔人云小疑则小悟，大疑则大悟，不疑则不悟。老兄之

疑，固将以求其深信也。⋯⋯若徒执此四句，则当先疑阳明之言自相出入，而后其疑可及于先师也。夫此四句，无论与“大学”本文不合，而先与致良知宗旨不会。⋯⋯先为善去恶，而后求知夫善恶也，岂可通乎？⋯⋯四句之弊不言可知。⋯⋯龙溪亦知此四句，非师门教人定本，故以四无之说救之。阳明不言四无之非，而坚主四句，盖亦自知于致良知宗旨不能尽合也。⋯⋯如以阳明之四句，定阳明之宗旨，则反失之矣。⋯⋯从来儒者之得失，此是一大节目， 无人说到此处。老兄之疑，真善读书者也。透此一关，则其余儒者之言，真假不难立辨耳！（“南雷文案”卷三）

上面我们已经详细说明了宗羲在王学传统下的历史自觉和他对于守仁唯心论的解放，从而发展根柢方面的东西。其次，他对于刘宗周学说的发展也是这样的，他把其师宗周“离气无理”之说，推崇为“千古不决之疑，一旦拈出，使人冰融雾释”，而同时却依然保留道学传统的“慎独”。他说：

先生之学，以慎独为宗，⋯⋯盈天地间皆气也，其在人心一气之流行，献通诚复，自然分为喜怒哀乐。仁义礼智之名，因此而起者也。不待安排品节，自能不过其则，即中和也。此生而有之，人人如是，所以谓之性善，即无过不及之差。而性体原自周流，不害其为中和之德。学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意。离意根一步，便是妄，便非独矣。故愈收敛，是愈推致。（“蕺山学案”）

宗羲“盈天地间皆气”之说，离开了宋儒“理为先天”的玄学，但仍然说“性体周流”，这和泛神论者的神在人间的流行说是相似的，这是商业资本主义时代的哲学所具的色彩。“主宰”已不在天国，分化而为流行性体，

时时活在人类理性之中。这是一面。下面他便在唯物论方面阐扬“有宋以来所未有”的“实地”。他说：

盖离气无所为理，离心无所为性，⋯⋯奈何儒者亦曰理生气？ 所谓毫厘之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下国家。⋯⋯先生如此指出，真是南辕北辙，界限清楚，有宋以来，所未有也！（同上）

宗羲这种唯物论和唯心论交战的方法，在他处也是见到的。例如： 先师之学在慎独，⋯⋯意者，⋯⋯师以为心之所存。⋯⋯意是

心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虚而知之灵体，自做主张，自裁生化。⋯⋯（按以上唯心论的一面，下面转向。）师以为指情言性，非因情见性也；即心言性，非离心言善也。形而上者谓之道，形而下者谓之器，器在斯道在，离器而道不可见。⋯⋯所谓有物先天地者，不为二氏之归乎？又言性学不明，只为将此理另作一物看。⋯⋯夫盈天地间，止有气质 之性，更无义理之性，谓有义理之性不落于气质者，臧三耳之说也。师于千古不决之疑，一旦拈出，使人冰融雾释。（“南雷文约”卷四“先师蕺山先生文集序”）

明白了宗羲的“近代推论的思维方法”底特质，才可以知道他由拆散先儒的本体，而至“离器而道不可见”之说，是平民反对派异端的立论点。他的哲学是反对“存天理、去人欲”的。因了“高谈性命”的反动，他在哲学思想上才主张理气一元论；因了自我的觉醒，他在方法论上才主张史的实证论（读书不多，无以证斯理之变化；欲免迂儒必兼读史）。今就他的理气之说详述于下：

宗羲批评薛瑄说：

其谓理气无先后，无地气之理，亦无无理之气，不可易矣。又言气有聚散，理无聚散。以日光飞鸟喻之，理如日光，气如飞鸟。理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往而有间断之处，亦犹气动而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。羲窃谓理为气之理，无气则无理，若无飞鸟而有日光，亦可无日光而有飞鸟，不可为喻。盖以大德敦化者言之，气无穷尽，理无穷尽；不特理无聚散，气亦无聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之气为方来之气，亦不以已往之理为方来之理。不特气有聚散，理亦有聚散也。（“明儒学案”“河东学案”一）

他比薛瑄进了一步：“无气则无理”，比“理气无先后”更为明确。理气之别如果从现象与本质二者研究，“理”或本质是深刻的现象或“气”， “气”或现象包括着丰富的本质或“理”；如果从存在与思维二者研究，“气”或存在是第一次的，“理”或思维是第二次的，理的实在是反映“气”的运动（按宗羲以为这种关系是心性的关系，下详）。在这里，他的新气扬弃旧气、新理代替旧理之说，颇接近于存在与思维的关系论。他的“日新不已” 的理与气皆聚散交流说，显然批判了薛瑄的理气不适应说（理为不动，气为运动）。

同理，宗羲批判季本，说：

先生⋯⋯以为理者阳之主宰，乾道也；气者阴之流行，坤道也。流行则往而不返，非有主于内，则动静皆失其则矣。⋯⋯夫大化只

此一气，气之升为阳，气之降为阴，以至于屈伸往来生死鬼神，皆无二气。故阴阳皆气也，其升而必降，降而必升，虽有参差过不及之殊，而终必归一，是即理也。今以理属之阳，气属之阴，将可言一理一气之为道乎？（“明儒学案”“浙中王门学案”三）

他的变化概念如阴阳、消长、往来、升降之类，是贫乏的，甚至是循环变化的死运动概念。但我们应当指出，宗羲所指的气乃是客观的现实，所指的理是现实（对象）的条理法则，颇接近于本质与现象的关系的理论。他说：

先生（罗钦顺）之论理气，最为精确。谓通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已，积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪， 纷纭胶轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因易有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者（朱子言天理即太极或表德），是不然矣！斯言也，即朱子所谓理与气是二物，理弱气强诸论，可以不辩而自明矣。第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天地之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循 环无已；当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，⋯⋯千头万绪，较轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物立于心之先，附于心之中也。先生以为天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，⋯⋯与理能生气之说无异。于先生理气之论，无乃大悖乎？（同上“诸儒学案” 中一）

其（曹端）辨太极，朱子谓理之乘气，犹人之乘马。马之一出一人，而人亦与之一出一入。若然，别人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万物之原。今使活人骑马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之如何尔，活理亦然。先生之辨虽为明晰， 然详以理驭气，仍为二之气，必待驭于理，则气为死物。抑知理气之名，由人而造。自其浮沈开降者而言，则谓之气；自其浮沈开降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。（“诸儒学案”上二）

从以上二段理论，可以看出宗羲的哲学中心，这即是说，现象为更丰富于本质，它是活的；本质、条理、法则是在浮沈开降的现象中的抽象，也是活的。此其一。其二，本质依附于现象，现象变化，本质也随之变化为高级的条理法则。（这里高级的发展意义，在宗羲的现象循环的认识中没有说明。惟道理上，既是活的，即为发展的。故如此规定，非有意为古人渲染。）其三，他既把理气与性心此类等观，则按自然条理法则之“日新不已”而言， 道德规范也是活的，变化的，仁义礼智四端也有它的历史性。此义，宗羲没明白讲出，然就“小德川流”而言，毕竟这是“实地”，在川流而上的“大德敦化”，却是“余技”。

复次，我们再说明宗羲的历史实证论。上面已经说过，他解释王守仁“致良知”之致字为行字。他更在“明儒学案”中处处强调实践，反对蹈空，这是和他的理气一元论相照应的，更是和他的政治、经济的经世之学相联结的。

烦琐哲学在他看来，是“纵儿棚士不见长短，天崩地解，落然无与吾事”之逃世者所为的。他论思想史重在明流变、明离合：“自濂洛至今日，儒者百十家，余⋯⋯皆能知其宗旨离合是非之故。”（“南雷文定前集”卷八“前乡进士泽望黄君圹志”）“乃入耳过口，辄焉矢之，源远流分，同出一先生之门，而不啻楚越之相辽。”（“南雷文案”卷六“刘伯绳先生墓志铭”） 他论史尤注意近代，从求“一治”之法。他这一理论，遂开启浙东史学的先河。他手成“明儒学案”，即明代的思想史。其凡例说，“此编所列，有一偏之见，有相反之论。学者于其不同处，正宜著眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问？”这已经打破二千年来道统与异端的鸿沟和歧视，而反对“今之君子必出于一途”，富有启蒙学者的治学精神。故他在“清溪钱先生墓志铭”中说：“昔明道范滥诸家，出入于老释者几十年，而后返求诸六经。考亭于释老之学亦心究其归趣，订其是非。自来求道之士未有不然者。盖道非一家之私，圣贤之血路散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真。虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道也。”（“南雷文定”三集卷二）他所谓工夫所至即其本体，工夫当指躬行实践。实践的内容是他的活的理气论之所本，故说“致良知为行，见行不滞于方隅”（“明儒学案”“师说”），如没有实践内容，只在知上讨个分晓，必局限于一面的方隅，所见即为“偶像”。他对于薛瑄的理论，至表不合，但他说：

愚按前辈，论一代理学之儒，惟先生无闲言，非以实践之儒欤？⋯⋯所谓学贵践履，意盖如此。（“明儒学案”“师说”） 他论吕楠说：

当时阳明先生讲良知之学，本以重躬行，而学者误之，反遗行而言知。得先生尚行之旨以救之，可谓一发千钧！（同上）

宗羲所谓实践，不但说“学者必先穷经，然拘执经术，不适于用，欲免迂儒，必兼读史”，而且讲到“在万民之尤乐”，“为万民非为一姓”（“明夷待访录”“原臣”）的变革现实的实践。自然，在他的实践范畴中是个人的，因而是贫乏的，还不能说这就是真理论。因为没有生产斗争与阶极斗争的历史实践意义，就不可能超出一般的所谓实证论。但他非常重视爱祖国的实践，例如他祟赞东林的爱国的实践，说：

熹宗之时，◻鼎将移，其以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者，东林也。毅宗之变，攀龙髯而蓐蝼蚁者，属之东林乎，属之攻东林者乎？（同上“东林学案”总论）