第二节 焦循的形式主义的均衡论和他的世界观

焦循，字理堂，一字里堂，江都人，生于乾隆二十八年（公元—七六三年），卒于嘉庆二十五年（公元一八二○年）。他曾闭户十余年研究经学， 由数理以贯释“易经”，更由治“易”的方法，通释诸经。他在易学上的有名著作，是他的“易学三书”（“通释”、“图略”、“章句”）。据他自己讲，他一反前人先天心法与迷信纳甲之说，而使“易”学成为一种学问体系。阮元推崇他的理论“石破天惊”，王引之推崇他的理论“鑿破混沌，可谓精说之兵”（见“雕菰楼易学”附两氏手札），当时学者对他都有“通儒” 之称。但他由数学形成“易”学，并由“易”学形成的哲学体系，却是一种否定“质”的移行、仅从“数”量关系上看事物演变的形式主义的均衡论。

焦循的“易”学是以抽象的量变来作基础的，这是毫无疑问的。英和说： 古今“易”学无虑数千百家，其大旨不外二端，曰理曰数而

已。⋯⋯言理者斥数，其弊流为庄老；言数者置理，其弊涉于方术。⋯⋯后儒⋯⋯高谈性命，推论图书，立“无极”之名，创“先天”之说，支离附会，去“易”弥远。⋯⋯群经皆可理释，而惟“易” 必由数推。⋯⋯数实而可据，理虚而无冯也。⋯⋯焦子理堂，深明洞渊九容之数，因以测天之法测“易”。其视“易”之爻位，犹天之躔度，凡山泽雷风水火，若七政恒星之昭布，一一可窥器而辨其方也。其祖爻位之往来，犹躔度之交错，凡山泽雷风水火之变化， 若七政恒星之经纬迟速，一一可布算而寻其绪也。所著“雕菰楼易学”，⋯⋯无不条分缕析，珠连绳贯，以观其通。“易”之数得是书而明，“易”之理亦即是书而备矣。⋯⋯今观所学，非列国，非汉，非唐，非宋，发千古未发之蕴。（“雕菰楼易学”英序）

阮元也说：

“周易”为群经之首，古今治此学者独多。有列国人之“易”， 有汉人之“易”，有晋唐人之“易”，有宋人之“易”。⋯⋯今求之晋以后之“易”，皆不能使“易”之经文语语有因，字字有据， 然则空论而已。⋯⋯焦氏⋯⋯下帷十余年，足不人城市，尤善于“易”。取“易”之经文与卦爻，反复“实”测之，得所谓“旁通” 者，得所谓“相错”者，得所谓“时行”者。举六十国卦三百八十四爻，尽验其往来之迹，使经文之中所谓“当位”“失道”“大中” “上下应”“元亨利贞”诸义例，皆发之而知其所以然。盖深明乎九数之正负比例，六书之假借转注，始能使圣人著书之本意，豁然于数千年后。闻所未闻者惊其奇，见所未见者服其正。卓然独辟， 确然不磨。（同上阮序）

焦循自己也说他的“易学三书”是由数学之理实测的，说明甚多，仅选錄一段如次：

余学“易”所悟得者有三：一曰旁通，二曰相错，三曰时行。⋯⋯ 夫“易”、犹天也，天不可知，以实测而知。七政恒星，错综不齐， 而不出乎三百六十度之经纬：山泽水火，错综不齐，而不出乎三百八十四爻之变化。本行度而实测之，无以渐而明：本经文而实测之， “易”亦以渐而明：非可以虚理尽，菲可以外心衡也。余初不知其何为“相错”，实测其经文传文，而后知此例之义出于相错，不知

相错则比例之义不明。余初不知其何为“旁通”，实测其经文传文， 而后知升降之妙出于旁通，不知旁通则升降之妙不著。余初不知其何为“时行”，实测⋯⋯而后知变化之道出于时行，不知时行则变化之道不神。⋯⋯十数年来，以测天之法测“易”，⋯⋯发明旁通、相错、时行之义，⋯⋯非能越乎前人，亦由前人之说而密焉耳。（“易圆略自序”）

他对自己的“易”学，自夸发明了“易传”所讲的旁通、相错、时行之义，这些术语是他的哲学的中心思想，我们应该把它们研究明白。什么叫做“相错”？焦循说：

“说卦传”云：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”。天地，乾坤也；山泽，良兑也：雷风，震粪也：水火，坎离也。天地“相错”，上天下地成否，二五已定为定位。山泽“相错”， 上山下泽成损，二交五为通气。雷风“相错”，上雷下风成恒，二交五为相薄。水火“相错”，上水下火成既济，六爻皆定，不更往来，故不相射。此否则彼泰，此损则彼咸，此恒则彼益，此既济则彼未济，而统括以八卦相错一语。六十四卦，皆此天地、山泽、雷风、水火之相错也。“传”又自发明之云：水火相逮，雷风不相悸， 山泽通气，然后能变化而成万物。变“不相射”而云“相逮”，不相射谓既济，相逮谓既济变通于未济也；不相射则寂然不动，相逮则感而遂通矣（“尔雅”：“逮，与也”，即谓感应相与）。变“相薄”而云“不相悖”，⋯⋯不相悖由于相薄也。（“易图略”卷四“八卦相错图第四”）

这样看来，“相错”有两极的构成分子，两极的统一是绝对的，两极的对立是相对的。他所举的“易卦”是否是物质的构成分子为另一问题，但他的确依据数学的概念把八卦符号化，作为最原始的抽象因素去认识的。什么叫做“旁通”？焦循说：

在卦爻为旁通，在算数为互乘。（“易通释”卷二十“天池之数五十有五”）

旁短情，即所以类万物之情。（“易图略”卷六“原卦第一”） 取类谓旁通也。（同上“原名第二”）

旁通之义，即由一索、再索、三索之义而推。索即摩也，刚柔相摩即“吾与尔靡”之“靡”，一以贯之者也。（“易图略”卷一“旁通图第一”）

这样看来，“旁通”即一种“类通”，说明事物的矛盾必定解消于统一。然而旁通还有一种规律，焦循说：

伏羲画八卦，重为六十四，其旁通行动之法，当时必口授指示。⋯⋯如棋有车马炮卒士相帅将，按图排之，必求之于“谱”， 乃知行动之法，其精微奇妙存乎其中。若舍去“谱”而徒排所谓车马炮卒士相帅将者，不敢动移一步，又何用乎其为棋也？六十四卦，车马炮卒士相帅将也，文王周公孔子之辞，“谱”也。不于辞中求其行动之用，是知有棋而不知有谱者也。（“易话”上“学易叢言”）

焦循以为“旁通”之理，是“易”“辞”的内容，所谓“辞也者各指其‘所之’”。因此，他据数学甲乙丙丁之指识其法，推之于“易”理，进一

步说“‘易’之辞指识其卦爻之‘所之’，以分别当位、失道也。”（同上） 甲乙丙丁是抽象的符号，其表面没有意义，其关系才含有至理。“所之”， 即是说明数量之间的错综关系，故他说“所之者，旁通也”。这样讲来，“旁通”，不但是对立物相和谐的序次，而且是这一序次之间抽象的定理。焦循说：

“易”重旁通：乃卦之序，不从旁通而以反对。用反对者，正所以用旁通也，无反对即用旁通为序，见反对有穷而旁通不穷也。⋯⋯万物之情，非生而即类者也，神明之德，莽生而即通者也。自然而定位者天地也，自然而变通者，寒暑日月也。⋯⋯反对者， 自然者也，一阴一阳之谓道。反对之卦，不能一阴一阳，即不能合于道，故必旁通以为道焉。如震反为艮，勇仍是男，巽到为兑，女仍是女，男女长幼，皆父母一气所生，生而相聚，故列以为序；夫妇必由嫁娶，不容任其自然，故不以旁通序也。卦之有旁通，如人之有夫妇也；序以反对，而辞则指其“所之”，“所之”者，旁通也。（“易图略”卷六“原序第三”）

事物之间相互对立的秩序由旁通关系而至统一，这是形式主义的均衡论或机械论的实质。他既然以为惟旁通始生变化，故对立物仅为序次，而“所之”的相互对比，才能作为运动变化的基础。焦循说：

“辞也者，各指其所之”，所之者何？即刚柔之相推者也。 刚柔者，爻也，就其反对而序之，无以见其变化也；推而使有

“所之”，乃生变化。⋯⋯六十四卦之序不动，而有“所之”乃动。⋯⋯ 文王慮学者仅见其以反对为序，而不知其以“旁通”

者为“所之”之变化也，而指之从“辞”。⋯⋯譬之说句股割圆者，绘方圆弧角之形，此伏羲所设之卦也；为天元为冪，则卦之爻也：使不标从正负之目，明以甲乙丙丁之名，则其比例和较，之用不可得而知，⋯⋯故读文王周公之辞如读洞渊九 容之细草，细草所以明天元之法，彖辞爻辞所以明卦之变通，可相观而喻也夫。

（“易圆略”卷六“原辞上第五”）

所谓“所之乃动”，无异说运动有推动的使者。谁是使者呢？是不是如牛顿所谓的“一击”呢？形式主义者就只有从符号的先天的“理”来“推而使有所之”了。什么叫做“时行”？焦循说：

“傅”云，变短者，趣时者也。能变通即为时行。时行者， 元亨利贞也。⋯⋯孔门贵仁之旨，孟子性善之歌，悉可会于此。

“大有”二之五，为乾二之坤五之比例，故“传”言元亨之义， 于此最明。云大中而上下应之，大中谓二之五，为元，上下应则亨也，盖非上下应，则虽大中不可为元亨。“既济”“传”云，利贞， 刚柔正而位当也。刚柔正，则六爻皆定，贞也，贞而不利，则刚柔正而位不当，利而后贞，乃能刚柔正而位当。由元亨而利贞，由利贞而复为元亨，则时行矣。⋯⋯阴变阳为“得”，阳通阴为“丧”， 自阳退而易为阴，谓之“反”，自阴进而交为阳，谓之“复”，是为反复其道，复而不反则亢，反而不复则迷。⋯⋯“易”之一书， 圣人教人⋯⋯穷可以通，死可以生，乱可以洽，绝可以续。⋯⋯孔子曰“假我数年，五十以学‘易’，可以无大过矣”。⋯⋯又举“恒” “九三”：“不恒其德，或承之羞”，断之云“不占而已矣”。占

者变也，恒老久也，羞者过也，能变通则可久，可久则无大过，不可久则至大过。所以不可久而至于大，过，由于不能变通，变通者， 改过之谓也。（“易图略”卷三“时行图第三”）

很明题的，“时行”之义，即变化的均衡。太中为“元”，上下应为“亨”，刚柔当位为“利贞”，故“时行”即除去了变他的质的内容，而仅以数学的机械排置作为中心论旨：除去了发展的更高级的本质，而仅以奇偶正负的循环作为中心论旨。这种均衡思想，在焦氏从为是“通”理，而在哲学上是一种空虚的循环论：在焦氏以为是“实”理，而在哲学上是一种符号的“实在论”。

焦循“时行”的均衡理论，首先把所谓“太中”规定为“元”，因此， 虽然他反对了前人的太极的解释，但他又把“太极”解释为“时中”。这种理论实质上是汉学家“由辞以通道”的形式哲学。他说：

“易”有大极四字，于大极上明冠易字。易者，交易也，交易乃有大极，则大极岂是合而未分之名？余谓欲明大极，必先求大极二字之义。大或读泰，其义则同；极，中也。大极，犹云大中。大极二字，“易”书无之，孔子用此二字，以明时行之道。

“传”中原自互相发明，不必远求而自得。何也？“易”之言大，皆指阳，“易”之言中，皆指五。“传”中称大者不一而足， 称中者亦不一而足，惟大中二字，惟见于“大有”，“传”云：“柔得尊位，大中，而上下应之曰大有。”此大中二字，与大极二字， 遥遥相应。⋯⋯与时偕极，即与时偕中也。变通所以趋时，趋时则偕极，趋时所谓“易”也。⋯⋯“易”而有大极，时中之谓也，何以时中，惟“易”则有之。“易”者变而通之也，其先失时极，变而通之，则有大极，是谓“易”有大极。⋯⋯盖二五交易，为大中， 为大极，所谓形而上者道也，成既济，六爻皆定，无复更改，为器， 所谓形而下者器也。⋯⋯“易”有大极，乃有大业，故业之大，属生而不属成。大极二字，并菲实有一物，如太乙北辰之类，亦非虚无元渺，如老氏庄生之说。云易、云大、云生、云极、云是、云仪、云象、云业、⋯⋯本无疑义，说者不肯从无文传文中求之，而各传以臆说，宜其不可合耳。（“易通释”卷二十“易有大极”，产参看“易话”）

懂得焦循的“时行”均衡论的大旨，就知道他为什么把统一规定为绝对的而把矛盾规定为相对的，因而太极便成了绝对真理的抽象名词。由此，更可以明白他所谓“所之，以分别当位、失道”之义。这里“当位”和“失道” 二术语，也是他的“易”学的一重要法则，颇当于均衡论的“建设——破坏

——再建设”的循环的数量变化，不过名词上是：当位——失道——再当位罢了。他说：

“易”之动也，非“当位”，即“失道”，两者而已。⋯⋯当位则吉，失道则凶，然吉可变凶，凶可化吉。⋯⋯惟凶可从变吉， 则示人以失道变通之法，惟吉可以变凶，则示人以当位变通之法， “易”之大旨，不外此二者而已。⋯⋯余谓文玉作十二言之教曰： 元、亭、利、贞、吉、凶、悔、吝、厉、孚、无咎。元亨利贞则当位而言，不元亨利贞则失道而凶，失道而消不久固厉（训危），当位而盈不可人亦厉，因其厉而悔则孚（训信），孚则无咎，同一改

悔，而独艰难困苦而后得有孚则为吝，虽吝亦归于无咎。明乎此十二言，而“易”可知矣。（“易图略”卷二“当位失道图第二”）

按元亨利贞吉凶等义，又见于他的“易通释”一书中。今引他的“易通释”并说明如下：

悔亡者，谓改悔不成雨既济也。（“易通释”卷二“悔”）循按悔者，有因盈而悔，有因消而悔，因消而悔者谓之吝。

吝，“说文”作遴，难行也，不能即合于道，由艰难困殆而后得也。“繫辞传”云：“爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生， 情伪相感而利害生。凡‘易’之情近而不相得则凶，或害之，悔且吝。”情实也：伪反乎情，无实也。变而通之为利，反乎利则为害。远近犹言先后缓急，“易”之谓变而通之。（同上“吝”）

厉之训危，⋯⋯总全“易”而通之，厉与无咎相表里，未悔吝则厉，既悔吝则无咎。一则因满盈而危，满盈而能变通，则悔终吉； 一则因伤害而危，伤害而能变通，则吝无咎。知其危而悔而吝，由悔吝而无咎，此其大略也。（同上“厉”）

从上面的理论讲来，“当位”与“失道”、“吉”与“凶”、“厉与无咎”等等相对概念的变化，实在是均衡论的主旨（循环）。焦循的“易”学理论在这里是一种抽象的还原术。

均衡论者常把矛盾认为相对的，同一认为绝对的。而且因为没有质的移行法则，焦循是以“齐同比例”的法则贯通万物的变化的。他所谓“齐同” 即以“同一”为绝对的，所谓“比例”即以一切法则为相对的（在现实问题上即流为机会主义）。他说：

以六书之假借，达九数之雜糅，事有万端，道原一贯，义在变通，而辞为比例，以此求“易”，庶乎短焉。比例之用，随在而神，⋯⋯泰、否为乾、坤之比例，既济、未济为坎、离之比例，益、恒为巽、震之比例，捐、咸为良、兑之比例⋯⋯。（“易图略”卷五“比例图”第五）

乾隆丁未，余始习九九之术，既明九章，又得秦道古李仁卿之书，得闻洞渊九容奥义，读“测圆海镜”卷首识别一册，而其所谓正负，寄左、如积、相消者，精微全在于此，极奇零隐曲之数，一比例之，无弗顯豁可见，因悟圣人作“易”，所倚之数，正与此同。夫九数之要，不外齐同比例，以此之盈，补彼之朒，数之齐同如是， “易”之齐同亦如是，从此推之得此数，以彼推之亦得此数，数之比例如是，“易”之比例亦如是。说“易”者执于一卦一爻，是知五雀之俱重，六燕之俱轻（此指燕雀算法），而不知一燕一雀，交而适平，又不知两行交易，偏乘而取之，宜乎左支右绌，莫能通其义也。（下引“易”例）⋯⋯洞渊九容之数，如积相消，必得两数相等者，交互求之，而后可得其数，此即两卦相孚之义也，非有孚则不相应，非同积则不相得。“传”明云：“裒多盆寡。”又云： “参伍以变，错综其数。”又云：“引而申之，触类而长之。”其脉络之约贯，或用一言，或用一字，转相牵繫，似极繁赜，而按之井然，不啻方圆弦股，以甲乙丙丁之字指之，虽千变万化，缘其所标以为之识，无不了然可见。（同上）

焦循所谓“比例”又和他所谓“引申”有所不同。“比例”指相对的抽

象的结合关系，“引申”则指此一结合关系的纯粹普遍的形 式（不能执具体的一物，而仅以纯粹的范畴而言）.他的理论要旨 如下：

伏羲之卦有画无辞，文王周公以辞指其画之“所之”。⋯⋯孔子作传，亦以其未易“质言”也，而翼之赞之。舍卦爻“所之”， 以观十翼，党其平泛无所附：知其为指卦爻之“所之”，得其引申比例之妙，遂觉彖辞爻辞必合如是。⋯⋯“小戴记”经解称“易” 教洁净精微。“淮南”“泰族训”谓“易”之义清明条达。以引申比例推之，乃汉洁净精微清明条达八字确不可移。赵东山与朱枫林书称洪氏说“春秋”云：“春秋”本无例，学者因行事之迹以为例， 犹天本无度，历家即周天之数以为度。余谓“易”亦然，其引申之迹可按而测矣。⋯⋯“易”中有世俗之解深中人心，如“不事王侯， 高尚其事”，以为巢由之隐遯，“斡父之蠱”，以为蔡仲之象贤。⋯⋯诸若此者不一而足。不知自外面观之，其辞似如是，而引而申之， 殊不如是。说“易”者未容执一辞风望文生意也。（“易话”上“学易叢言”）

焦循把数理的符号引申到哲学上，大致如此。学者如欲详知其内容，可以参看他的“学算记”与“易学三书”。他的思辩哲学的方法，实质上是一种形式逻辑的演绎法。他应用了数理普遍地通释一切，不但歪曲了质的移行法则（如他通释邑、国、邦以及祖、考诸名，便不是历史的质的通释，因为真理在纯粹抽象逻辑之下没有不被曲解的，而且达到玩弄形式的极点。

为什么焦循会有这种前无古人的“易”学呢？这是有他的时代背景的秘密的。如果说西欧汛神论是商业资本主义时代的产物，则焦循的形式主义的均衡论是中西学术（尤其数学）沟通以来，随世界商业交通而反映的一种思想体系。嘉庆时代，中国已进入世界商业范围之内，清廷法令的封锁抵抗不住世界经济的浪潮。焦氏在哲学上的有关同一、相对的理论，是一种商业世界的观念的预觉，是谭嗣同的商业式的“仁学”的先行者。阮元说焦循之“通” 不是一人之“通”，而是时代学术所凑集而成的“通”，这话在历史上讲来有另外的道理。因为如果没有中西学术的沟通，并将数学知识汇合起来，他不会把数学符号运用到“易”理上去的。如果没有嘉庆初年的商业交通成为世界的形势，中国的白银漏入印度，复流入西欧，使中国银货币的沉澱死藏， 好像投入蒸馏器中，“不断地发汗”，银值因而猛涨，产生了最初以“土票子”（鸦片信用货币）为业的山西票号，或初期的商业银行，那么便不会出现他的相对矛盾而绝对均衡的比例的观点。这就是焦循哲学产生的历史秘密。这就是他为甚么会说“理者何，加减乘除四者之错综变化也”（“加减乘除释自序”），以及阮元为甚么会说“中之与西不同者其名，而同者其实，⋯⋯里堂之说算，⋯⋯数之精意无不包，筒而不遗，典而有则”（“里堂学算记总叙”）的缘故。他是在抽象的理论上，反映了世界商业的交换关系的。由此，我们可进一步探寻他的“通乎天下之志”的世界观。

焦循在“易通释”卷三至卷五，曾把“通乎天下之志”这一内容题示出东。卷三释易、交、当、应、乘、通、往、来、至、儿诸字义，卷四释刚柔、大小、新旧、远近、内外、上下、进退、得丧、存亡、生死诸字义，卷五释道、命、性情才、教、法律、仁义礼信知、誉懼、功、权、民、君子小人诸字义。我们择其要旨，筒述于下。

焦循首先以“易”为“变更反复之义”，“一气反复往来是为道”，这

种交易循环的意思，正反映了商业流通过程的神秘性。“易”与“交”，据他说“义同而有异”，“交”指“交相爱”，“交由于信孚”，这种交易有信的意思，正也反映了商品交换的关系。“易”指“既交之后，易而变通。⋯⋯ 既交之后，⋯⋯上下应之，则不能一阴一阳，两两相孚，必易而成一阴一阳也。”这种价值关系的数量对比的意思，也反映了商品的拜物教性。交与易二者间的关系又如何呢？他说“交而不易，则盈不可久，易而不交，则消不可久也。”因此，他以“交易为全‘易’大义所在”，这没有世界商业循环变动的大来历，实在不能得出这样的“交易”哲学。因此，我们可以说，交易的商业世界即他的交易哲学世界观的社会根源。

焦循的“当位”、“上下应”的说明，已见上述。“当”指变化中的建设，不当则谓破坏。“应”即均衡的另一说法。他说：“所谓应，谓应刚之得中，刚得中，即刚中，刚中即当位。”又说：“何以亨，以上下皆应，故云刚柔应也。刚柔应三字，紧接柔得中三字，即刚得中而应也，即得中而应乎刚也，太中而上下应也。”这是均衡思想的折中理论，亦即交易而退，“各得共所”的理想。

焦循在他的书中论刚柔、大小等义，说：“刚通于柔，柔通于刚，刚又通于柔，是为迭柔刚。⋯⋯刚则存，柔则亡，柔用刚而进，则用柔为退。” “齐小大者，存乎卦，齐者整齐之也。⋯⋯齐则大通于小，小进为大，不齐则大不孚于小，小不进于大，则小而又小，以至于匪，故凡卦以刚通于柔为孚，既字则以柔进为刚，乃为利，齐亦利也。”这是以刚柔、大小，都是相对的。这从他的世界观上讲来，仍然是交易有信，交通有利的理想。其他如新旧、内外、上下、进退、存亡、得丧，也是这样的说法。他的相对而折中的均衡论，在“生死”条下说得更明显。他说：“死非谓形丧也，谓‘中’ 亡也，生非谓形在也，谓‘中’未亡也。中未亡，故终则有始。”他更以这一观点，应用于人性论，以性情为相对的。焦循说：

“白虎通”云：“性者阳之施，情者阴之化也”。“论衡”云： “性生于阳，情生于阴”（“说文”：“性，人之阳气，性善者也， 情，人之阴气，有欲者也”）。性即道之一阳，情即道之一阴。⋯⋯ 性为“人生而静”，其与人通者，则情也，欲也。“传”云：六爻发挥，旁通情也。成己在性之各正，成物在情之旁通，非通乎情， 无以正乎性，情属利，利属贞，故利贞兼言性情，而旁通则专言情， 旁通以利言也，所谓“感于物而动，性之欲也。”⋯⋯从血气心知之性，为喜怒哀乐之情，则有欲。欲本乎性，则欲立立人，欲达达人，己所不欲勿施于人。⋯⋯以已之情度人之情，人己之情通，而人欲不穷，天理不灭，所谓善矣。⋯⋯才者能达其情于天下者也。才能达其情，而情乃可旁通，性命乃可各正。情不旁通，故人欲穷， 性不各正，故天理灭。不以己之欲不欲，通乎人之欲不欲，是无情， 无情是不近人情。“传”云：凡易之情近而不相得则凶。近乎情则相得，不相得则不近乎情。⋯⋯舍情而言善，合欲而求仁，舍才以明道，所以昧乎羲文孔孟之传者也。（“易通释”卷五“性情才”）

他在这里反对了宋儒把性和欲二者间看作有绝对的鸿沟，而主张性和情为相对的动静，相互转化的一致，这是进步的理论。但他的通情、穷欲以至尽性之说，则是由均衡论所派生的折中训和论，比之戴震的人性论是一种更调和妥协的论调。这里，在人类性的绝对概念上也涂上了商业交易世界的往

来相通或动静相合的色彩。他的“易”学正是“通”乎商业的神了。后来改良主义者谭嗣同的商业资本主义思想曾引用了焦循的数理思想，在哲学上也有交易理论，焦循就成为戊戌稚新时代的先行者了。