第四节 李塨和颜元的学术异同

李塨，字刚主，号恕谷，河北蠡县人，生于清顺治十六年（公元一六五九年），卒于雍正十一年（公元一七三三年）。他不完全是十七世纪的代表人物，在晚年已经折入于十八世纪的考证学途径。他是颜元学术的宣传者， 他交游南北，力使颜元学术见闻于当时的朝野。因此他们二人被称为颜李学派或四存学派。戴望的“颜氏学记”首编四存学术，即以颜李二人并提。以颜李为一个学派，在许多论点上自有可信的根据，然而颜李之间却又有主要观点上的区别。这里所谓主要观点，如大家都知道的，是由康熙四十一年（公元一七○二年）李塨南游之后，和颜元的分手。李塨的著作如“宗庙”、“郊社”、“田赋”的考辨，“论语”、“周易”的传注，已经和颜元有了距离， 走进考据学的狭路。因此，他在学问范围上有对于颜元的补充，而在研究方法上和知识论上则违背师说，脱离了师门的实证精神，成为颜元所谓的书生之见。这一区别，不是说他返于宋儒，而是说他近于汉儒。至于方苞（保守宋儒的最后门户者）对他的评论，已为世所诟病，不是研究李塨，而是诬蔑颜元。戴望在“恕谷传”中说：

桐城方侍郎苞与先生交至厚，尝使子道章从学先生，而方固信程朱，以晋齐复圣门旧章为非。每相见，先生正论侃侃，方无辞而退。后先生殁，方不俟其子孙之请，为作墓志，于先生德业一无所详，而唯载先生与昆绳及方论学同异，且谓先生因方言改其师法。又与人书，称浙学之坏始黄黎洲氏，北学之坏则始于习齐。故先生门人威县刘用可深非之，谓其纯构虚辞，诬及死友，今观先生遗书， 知用可之言为然也，（“颜氏学记”卷四）

李塨渐与颜元分离，不是如方苞所虚构的那样，戴望的话是有道理的。李塨说：

予自弱冠庭训外，从颜习齐先生游，为明德亲民之学。⋯⋯年几四十，始遇毛河右先生，以学乐馀力，受其经学。

后复益之王草堂阎百诗万季野。皆举穷二西，助我不逮，然取其经义，犹以证吾道德经济。⋯⋯至于五十始衰，自知德之将耄， 功之不建矣，于是始为“周易传注”，续之“四书传注”。⋯⋯嗟乎，立德无能，立功何日，而乃谆谆立言，恨如之何！（“诗经传注”“题碎”）

“谆谆立言，恨如之何”，李塨自己已姆表示了离开颜元治学的方法。李塨南游归里后，颜元对他说：“吾素可子沉静淡默，而此见微有浮骄之气， 宜细勘改之！”李塨悚然（“恕谷先生年谱”卷三）。颜元匆道李塨受了阎若璩毛奇龄等人的影响，在书本上做考据工夫，所以他给钱煌的信，深辨考证之学，同时即暗斥李塨，说：

离此（经济）一路，幼而读书，长而解书，老而著书，莫道讹伪，即另著一种“四书”、“五经”，一字不差，终书生也，非儒也。

幼而读文，长而学文，老而刻文，莫道帖括词技，虽左屈班马、唐宋八家，终文人也，非儒也。⋯⋯但得此义一明，则三事三物之学可复，而诸为儒祸者自熄。故仆谓古来“诗”“书”，不过习行经济之谱，但得其路径，真伪可无问也，即伪亦无奴也。今与之辨

书册之真伪，著述之当否，即使皆真而当，是彼为有弊之程朱，而我为无弊之程朱耳，不儿揭衣而笑裸，抱薪而救火乎？（“习齐记余”卷三“寄桐乡线生晓城”）

在知识论上李塨和颜元一方面是有差异的，另一方面，在许多地方，又是一致的。第二，他们关于知识的对象，并没有差异，李塨还发扬了师说。他说：

纸上之阅历多，则世事之阅历少；肇墨之精神多，则经济之精神少。宋明之亡，此物此志也。（“恕谷先生年谱。卷二）

宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心必养为无用之心，致虚守寂；修身必修为无用之身，徐言缓步；为学必为无用之学，团门诵读；不去其痼尽，不能入造也！（同上卷四）

第二，关于知识不能离开实践，也没有差异。李塨说： 道学家不能办事，且恶人办事。（同上）

圣学践形以尽性，⋯⋯今儒堕形以明性，耳目但用于诵读，耳目之用去其六七；手但用于写字，手之用去其七八；足恶动作，足之用去九；静坐玩弄而身不喜事，⋯⋯身心之用亦去九；形既不践， 性何由全？（同上）

读阅久则喜静恶烦，而心板滞迂腐矣。⋯⋯故起诮者之口，曰“白面书生”，曰“书生无用”，曰“林间咳嗽病猕猴”，而谓诵读以养身心，误哉！⋯⋯ 颜先生所谓读书人率习如妇人女子，以识则户隙窥人，以力则不能胜一匹雏也。（“恕谷后集”卷十二“与枢天论读书”）第三，关于知识的致用途径， 李塨也重复着颜元的言论。例如：

自秦火后，而学术划然一变。⋯⋯如所谓经书者，既寻之经书， 遂因而习行少，讲说多。⋯⋯汉后二氏学兴，宋儒又少闻其说，于是所谓存心养性者，杂以静坐内视，浸淫释老，将孔门不轻与人言一贯性天之教，一概乖反。⋯⋯至于扶危定倾，大经大猷，则拱手推之粗悍豪侠。⋯⋯明之末也，朝庙无一可倚之臣，天下无复办事之官，坐大司马堂，批点“左传”。敌兵临城，赋诗进讲。⋯⋯至于将相方面，党建功奏绩俱属琐屑，日夜喘息著书，曰此传世业也。以致天下鱼烂河决，生民涂毒。呜呼，谁实为此？（“恕谷后集” 卷四“与方灵皋书”）

⋯⋯士子，平居诵诗书，工揣摩，闭户傝首，如妇人女子。一旦出仕，兵刑钱穀，渺不知为何物，曾俗吏之不如，尚望其长民铺世耶？三物宾兴之世，学即所用，用即所学，虽流弊不至于此，又何怪先生之俯仰而三叹也。（“存治编序”）

⋯⋯承南宋道学后，守章句，以时文应比，高者谈性天，纂语录，卑者疲精敝神于八股；不唯圣道之礼乐兵农不务，即当世刑名钱穀，懵然罔识， 而搦管呻吟，遂曰有学。（“恕谷后集”卷九“书明刘户郎墓表后”）综上以观，我们知道，李塨仍注重实际的知识；认为实际的知识，不仅超过书本上的知识，并且以为单靠书本的知识简直等于废物。这样看来，他的着眼点， 是在社会活动的领域里面建立他的知识论。但是在认识与实践的关系上，李塨就违背了颜元的方向。颜元以真理的标准在实践，而李塨却主先知而后行了。他说：

朱子亦知格物是学文，但认圣学未甚确。故言有离合，如以穷

至性天为格物，则是上达知天命之事，非成童入学事也；以读书讲论文字为格物，则后世文墨之学，非古大学之物也。应接事物，存心省身为格物，则又力行之功，非格物也；以力行为格物，是行先于知矣，倒矣。（“大学辨业”卷三）

不知不能行，不行不可谓真知。故“中庸”谓道不行，由于不明，道不明，由于不行。如适燕京者，不知路向北往，如何到燕京， 至燕京行熟，则知其路方真。然究是二事，究是知在行先，如问燕京路是问，行燕京路是行，“中庸”好学近知，力行近仁，知之一， 行之一，明分为二事，是也。必先问清路，然后可行。（同上）

颜元以为知识的首尾都在实践，如解释格物之“格”；李塨却把二者分做平行的二元论。他说：

格物之于礼乐，学也、知也；修身之于礼乐，行也。（同上卷四）

“说命”曰：知之匪艰，行之惟艰。世固有学而不行者，行自更重于学矣；然此乃学而不行之过，非学胜行，学先行之过也。故谓学犹故法，行乃躬行，分轻重可，谓学属小，务行为大，图分轻重不可也。或曰：如子言，即以事君论，则学文必能政事矣，然圣门又分政事文学为二科，何也？曰：博学于文，与文学亦微有分， 博学于文所指废，兵农礼乐射御书数水火工虞之事，皆可学也，文学则专指其考订礼乐，酌古准今，博雅斐然而言，故与德行政事言语可分科也。（“圣经学规纂”卷一）

颜元以为认识须实征于事物，所谓动与万物共见，即认识的活动，此外别无所谓心性；而李塨却分为内外二元论。他说：

甲宗朱，乙宗王，辩且争。甲曰道在事物上求，言求心非；乙日绝去事物，专求心性。予旁闻之大异曰，言思忠，貌思恭，忿思难，疑思问。以何思之，即心性也，未有去心而能求事物者也；去耳，聪性何在？去目，明性何在？孟子曰形色天性也，未有去事物而能全心性者也。夫万物皆备于我矣，去万物尚可为心性乎？然非心性，则备万物何在乎？（“论学”卷一）

在这里，李塨对于朱王二家之分辨也与颜元不同。颜元是这样说的： 塨疑评”）

李塨内外二元论的主张，显然更建背于其师说“知无体，以物为体”， “非气质无以见性”的观点。他把学行分为二元以至把性物分为二元，是一个理论的两面。至于他更以幼年知而不行，老年行而少知，则更愈说愈远于真理了：

归德周昆东（名寻）问曰：先生言学而后知，知而后行，则修齐治平之事，皆可徐俟之格致后欤？曰：非谓尽知乃行也。今日学一礼，遇其礼当行即行之；明日又学一礼，遇其礼当行即行之；知固在行先，而亦一时并进，且迭进焉，非列其夤也。然亦有先后甚远者，如十五入大学，学而未仕，则自不行治平之事；六十居官， 且年老不能亲学，则格物之功自少，是也。又问曰：弟子行孝弟， 谨信，亲爱，有余力则学文，不几似行先学后乎？曰：非也。即如今一幼学，其父命曰：汝为我粪。可对曰：吾学粪礼乃来乎？猝一朋友来访，可谢曰：吾学相见礼乃会之乎？盖其事前此已学，则行

之；即未学，亦必先供其职，待事讫，即速学之，以如其得失焉。⋯⋯

（“论学”卷二）

他不但把真理的标准歪曲，而且把人类知识的历史发展也歪曲了，这比颜元的知识论大为逊色。

以上说明李塨在知识论上离开颜元所走的歧路。因为李塨走入考证学的途径，以“文学”一科为“知先”，于是就不知不觉地违背了师说。但季塨并不是和颜元完全背向，他在世界观上继承了颜元的传统，是颜元思想的宣揭者，而在理气观上比其师更说得具体。他说：

即以理代道字，而气外无理，⋯⋯未有阴阳之外，仁义之先， 而别有一物为道者；有之，是老庄之说，非周孔之道也。（“中庸传注问”）后儒改圣门不言性天之矩，日以理气为谈柄，而究无了义。⋯⋯不知圣以言道皆属虚字，无在阴阳伦常之外而别有一物曰道曰理者。⋯⋯在天在人通行者名之曰道。故小人别有由行，亦曰小人之道。理字则圣无甚少，“中庸”“文理”与“孟子”“条理” 同言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也，“易”曰：穷理尽性， 以至于命⋯⋯亦条理之义也。今乃以现代道，而置之两仪人物以前，则铸铁成错矣。（“论语传注问”）

此阐明气在理先，气外无道。他又说：

夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。⋯⋯天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。诗曰：“有物有则”，离事物何所为理乎？（同上）

此阐明有事有物方有理，无事无物便无所谓理，理在事物之中，离开了事物，便没有一个所谓先天的理的存在。总之，离开了具体的事物便谈不上理。他举例道：

请问穷理是阁置六艺专为穷理之功乎，抑功即在于学习六艺？ 年长则愈精愈熟而理自明也。譬如成衣匠学缄黹，由粗及精，遂通晓成衣诀要。未闻立一法曰：学缄黹之后，又阁置缄黹而专思其理若何也。（“论学”卷一）

理是通过人类实践从事物的变化发展中才获得的；离开了事物而空谈理，都是唯心论。李塨更从历史进化中来阐明“道在事中”。他说：

道者人伦庶物而已矣，奚以明其然也？厥初生民，浑浑沌沌， 而已有夫妇父子，有兄弟，有朋友，朋友之尽有君臣，诛取禽兽茹毛饮血事轨次序为礼，前呼后应鼓舞相从为乐，挽强中之为射，乘马随徒为御，归而计件锲于册为书数，因之衣食滋、吉凶备。其伦为人所共由，其物为人所共习，犹逵衢然，故曰道。伦物，实事也， 道，虚名也。异端乃曰“道生天地”，曰“有物混成，先天地生”， 是道为天地前一物矣。天地尚未有，是物安在哉？且独成而非共由者矣，何以谓之道哉？（“恕谷后集”卷十二“原道”）

这就是说，所有礼、乐、射、御、书、数的道理，都是从社会的事物所规定的。颜元的“人性物理”的道，被李塨发展得更为明显。这种人文主义的世界观，由颜元到李塨是一脉相传的。因此，他们在人类创造精神上都信仰着现实可以改造。颜元最早感动李塨的话是：

学者勿以转移之权，委之气数，一人行之为学术，众人从之为风俗，民之瘼矣，尚忍膜外？（“恕谷年谱”卷一）

李塨也主张打破因袭，重视创造。他说：

子丕与昆来论画。曰：今人专讲摹仿，与画何与？画天如天， 画地如地，画何山川何人物如何山川何人物而已。先生叹曰 ：依傍门户而忘圣道之本然者，今之画也。（同上卷四）

总之，李塨的学术是有矛盾的。在他南游之后，特别在他的“病夫”时代，从现实的政治思想到形式的理论，都有了修订，而且这种修订是保守而退步的。